Е. П. был одним из первых церковных писателей и богословов, кто предпринял труд по практическому освоению, теоретическому осмыслению и письменному изложению духовного опыта христ. подвижничества II-IV вв.

I. Этапы духовной жизни (делание, созерцание, богословие). Одним из основных принципов аскетического богословия Е. П., восходящих к Оригену (ср.: Orig. Fragm. in Luc. 171; Idem. In Ioan. I 16; II 36), является представление о том, что христ. духовная жизнь состоит из 2 необходимых и взаимообусловленных этапов: жизни деятельной (βίος πρακτικός) и жизни созерцательной (βίος ϒνωστικός – Evagr. Pract. Prol. 54), или делания (πρᾶξις, πρακτική) и созерцания (θεωρία, θεωρητική, также: ϒνῶσις, ϒνωστική (умозрение, ведение) – Pract. 32, 66, 84; Gnost. 1-3; Keph. Gnost. I 13; II 6; V 35, 65; VI 15; Cap. cogn. 32-33; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-121; Ad Eulog. 15, 24; Schol. in Proverb. 224; Schol. in Eccl. 71). Подобно тому как физическому человеку для того, чтобы видеть совершенно, необходимы 2 глаза, так и духовному человеку для того, чтобы достичь совершенства, необходимы и делание, и созерцание (Schol. in Eccl. 71). По мнению Е. П., «достоин похвалы тот человек, который сочетает делание с умозрением (ὁ τῇ πρακτικῇ τὴν ϒνωστικὴν συζεύξας), чтобы из двух источников орошать поле души для [произращения] добродетели, ибо умозрение окрыляет духовную сущность [человека] созерцанием вышнего, а делание умерщвляет земные члены: блуд, нечистоту, страсть, порок, злую похоть; поэтому те, кто оградил себя всеоружием из этих двух [начал], с легкостью смогут преодолеть лукавство демонов» (Ad Eulog. 15). Т. о., подлинная христ. добродетель – это «делание, соединенное с созерцанием (πρᾶξις θεωρίας ἐφαπτομένη) и освещенное Солнцем правды» (Schol. in Proverb. 224). Вместе с тем между деланием и созерцанием существует определенное соподчинение: делание – средство или условие для достижения созерцания, а созерцание – цель для делания. Подобно тому как жатва – это плод посеянных семян, так и духовное познание – плод добродетелей; посеву семян сопутствуют слезы, жатве – радость (Pract. 90). И подобно тому как библейский патриарх Иаков за службу Лавану сначала получил в жены нелюбимую Лию (символ делания) и только затем – возлюбленную Рахиль (символ созерцания), так и христианин должен сначала пройти трудное поприще делания, чтобы потом насладиться желанным созерцанием (De orat. Prooem.). Для совершенства души недостаточно одного исполнения заповедей, если ум не достигнет и соответствующих созерцаний; тем, кто еще не достигли ведения Бога, следует со всем рвением осуществлять делание, поскольку целью деяний является ведение Бога (ϒνῶσις Θεοῦ – Pract. 32, 79; Keph. Gnost. V 35; Sent. ad monach. 3; Schol. in Proverb. 49; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 49). Однако Е. П. полагал, что человеку в земной жизни невозможно полностью выйти за пределы делания, прекратив стремление к добродетели и борьбу со страстями, и предаться одному лишь созерцанию; делание в той или иной степени должно продолжаться до конца жизни, и духовное совершенствование предполагает постоянный переход от делания к созерцанию т. о., чтобы постоянное внимание к изменяющимся требованиям делания приносило еще большее обновление созерцания (Pract. 36, 50, 83; Dysinger. 2005. P. 27-28). Поскольку богопознание разделяется на опосредованное познание Бога через тварный мир и на непосредственное мистическое познание Бога, то изначальная 2-частная схема «делание – созерцание» у Е. П., так же как у Климента Александрийского (Clem. Alex. Strom. I 28), Оригена (Orig. In Cant. Prol. III 1-2 // SC. N 375. P. 128-130), Дидима Слепца (Did. Alex. In Eccl. 5. 29-6. 4) и свт. Василия Великого (Basil. Magn. Hom. 12. 1 // PG. 31. Col. 388), разворачивается в 3-частную: «делание (πρακτική, или ἠθική) – естественное созерцание (φυσική, или φυσικὴ θεωρία) – богословское созерцание» (θεολοϒική, или просто «богословие» (θεολοϒία) – Evagr. Ep. fidei. 4. 24-26; 12. 41-48; Pract. Prol. 50-51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II 4; IV 40, 43; V 35, 57; VI 49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-120; Schol. in Proverb. 2, 247, 373; Schol. in Eccl. 1). Поэтому Е. П. утверждал, что «христианство – это учение Спасителя нашего Христа, состоящее из делания, естественного [созерцания] и богословия» (Pract. 1; ср.: Ep. fidei. 4. 24-26). «Целью делания является очищение ума и приведение его в состояние бесстрастия; целью естественного созерцания – раскрытие истины, сокрытой во всех сущих; но отвлечение ума от материальных вещей и обращение его к первой Причине является даром богословия» (Gnost. 49; ср.: Keph. Gnost. II 4). Такая 3-частная схема находит подтверждение не только во «внешней философии», к-рая разделяется на этику, физику и логику, но и в Свящ. Писании, в к-ром каждое выражение может относиться к нравственному, естественному или богословскому учению (Gnost. 18-20; Schol. 15 in Ps. 76. 21 // Pitra. Vol. 3. P. 109; Ep. fidei. 12. 41-48). Эта схема отражается в 3 «книгах премудрости»: Книгах Притчей, Екклесиаста и Песни Песней, на к-рые Е. П. вслед за Оригеном написал соответствующие толкования: «Всякое исследование Священного Писания разделяется трояко (τριχῶς) на нравственное, естественное и богословское. И первому соответствуют Притчи, второму – Екклесиаст, а третьему – Песнь Песней» (Schol. in Proverb. 247). В связи с этим Е. П. различает 4 смысла Свящ. Писания: буквально исторический, нравственно-практический, естественно-созерцательный и богословско-мистический (Guillaumont A. 2004. P. 312).

II. Аскетическое делание. По определению Е. П., «делание (πρακτική) есть духовный метод, очищающий страстную часть души» (Pract. 78; ср.: Gnost. 2, 49). Его началом является вера (πίστις), а конечной целью – бесстрастие (ἀπάθεια), рождающее совершенную любовь (ἀϒάπη) (Pract. 81, 84; Schol. in Proverb. 3). В связи с этим аскетическое делание разделяется на 2 части: «отрицательную» и «положительную»; 1-я состоит в очищении от страстей, 2-я – в стяжании христ. добродетелей (см.: Harmless. 2004. P. 347). Хотя в собственном смысле «страстной» (παθητικόν) частью души являются ее низшие части – яростная и вожделеющая, каждая из 3 частей имеет свои страсти (πάθη), или пороки (κακίαι). По определению Е. П., греховная страсть (πάθος, ἁμαρτία) – это «некое наслаждение (ἡδονή), рождающееся по свободной воле (ἐκ τοῦ αὐτεξουσίου) и вынуждающее ум дурно пользоваться творениями Божиими» (De malign. cogit. 19). Все греховные страсти и пороки возбуждаются в душе дурными или нечистыми помыслами (πονηρο λοϒισμοί, κακο λοϒισμοί, ἀκάθαρτοι λοϒισμοί), от к-рых и следует очистить ту или иную силу души для того, чтобы она исцелилась и вместо страстей приобрела соответствующие ей добродетели (Pract. 6, 49, 54, 84, 89; Gnost. 2; Keph. Gnost. I 53; De vitiis 1; De malign. cogit. 1; Cap. cogn. 40-60). Е. П. впервые в аскетической письменности четко определил 8 «родовых» дурных помыслов (ϒενικώτατοι λοϒισμοί), к-рыми объемлются все остальные помыслы, он перечисляет их, как правило, в порядке происхождения друг от друга и «укорененности» (ῥίζωμα) друг в друге: прежде всего, низшую, вожделеющую часть души следует освободить от помысла чревоугодия (ϒαστριμαρϒία) и рождающихся от него помыслов блуда (πορνεία) и сребролюбия (φιλαρϒυρία); затем яростную – от помыслов печали (λύπη), гнева (ὀρϒή) и уныния (ἀκηδία); наконец, разумную – от помыслов тщеславия (κενοδοξία) и гордыни (ὑπερηφανία – Pract. 6-14, 54; Antirr. I-VIII; De vitiis. 2-4; De octo spirit. 1-18; De malign. cogit. 1, 12-16, 24-25, 35; Cap. cogn. 40-60; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1235; отдельные элементы учения о 8 основных помыслах восходят к Оригену – см.: Orig. In Ezech. hom. VI 11; In Exod. hom. VIII 5; In Num. XV 5; Hausherr. L’origine. 1933; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 68-73). Е. П. рассматривал это очищение от страстей и помыслов как духовную брань с противоборствующими бесами, или «противными силами» (ἀντικείμεναι δυνάμεις), внушающими человеку дурные помыслы и всячески старающимися увлечь его ко греху (Evagr. Pract. 5, 12, 24, 36, 48-50, 54, 58-60, 89; Keph. Gnost. I 53; Ad Eulog. 11, 15; De malign. cogit. 1; Antirr. Prol.; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1235; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 55-57, 94-95). Е. П. замечал, что если «с мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, то с монахами – преимущественно посредством помыслов, ибо в пустыне те лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько же тяжелее мысленная брань той брани, которая происходит посредством вещей» (Evagr. Pract. 48). В связи с этим понятие «делания» у Е. П. означает не столько физические действия (σωματικὴ ϒυμνασία) человека по исполнению заповедей Божиих (Ibid. 81), сколько внутреннюю, духовную работу по наблюдению за помыслами, определению их происхождения, анализу их особенностей и взаимосвязей и, наконец, борьбу с дурными помыслами, исходящими от демонов, для приобретения добрых помыслов, исходящих от ангелов или людей (Ibid. 50, 80; Ad Eulog. 11; De malign. cogit. 7-8; Keph. Gnost. VI 83; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 55). Тем самым понимание Е. П. делания как борьбы с помыслами, являющейся прерогативой монахов-анахоретов (сам термин πρακτικός – деятельный человек – у Е. П. равнозначен термину μοναχός – монах), отличается не только от понимания делания как ручного труда, физической или социальной активности, но и от понимания мн. предшествующими христ. богословами, ассоциировавшими это понятие или с простым исполнением заповедей, или с активной церковной деятельностью в противопоставление уединенной монашеской жизни (см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 39-48; Dysinger. 2005. P. 34).

Одновременно с «отрицательной» работой по очищению души от помыслов и порождаемых ими страстей, согласно Е. П., должна начинаться и «положительная» работа по замене их противоположными им добродетелями, к-рые будут соответствовать правильному, «естественному» использованию 3 главных сил души (Evagr. Pract. 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III 35, 59; De malign. cogit. 3, 17). По словам Е. П., «страсти можно сложить с себя с помощью добродетелей, а простые помыслы – с помощью духовного созерцания» (Cap. cogn. 23). Так, блуждающий ум останавливают чтение Свящ. Писания (ἀνάϒνωσις), бдение (ἀϒρυπνία) и молитва (προσευχή); воспламенившееся вожделеющее начало души гасят голод (πεῖνα), труд (κόπος) и отшельничество (ἀναχώρησις); возмущенное яростное начало успокаивают псалмопение (ψαλμῳδία), долготерпение (μακροθυμία) и милосердие (ἔλεος – Pract. 15). Важную помощь в этом может оказать Свящ. Писание, в к-ром есть много относящегося к области аскетического делания; при этом надо «исследовать, идет ли в том или ином случае речь о яростном начале души и о его порождениях, или о вожделеющем начале и его следствиях, или же об уме и его движениях» (Gnost. 18). По определению Е. П., «добродетель (ἀρετή) – это наилучший навык разумной души (ἕξις ἀρίστη ψυχῆς λοϒικῆς), благодаря к-рому она становится несклонной к пороку» (Keph. Gnost. VI 21). Ссылаясь на авторитет свт. Григория Богослова, Е. П. перечислял 9 главных добродетелей, соответствующих 3-частному устройству души: для разумной части души – благоразумие, разумение и мудрость, для яростной – мужество и терпение, для вожделеющей – целомудрие, любовь и воздержание, для души в целом – справедливость (Pract. 89; ср.: Ibid. 73; Gnost. 44; Keph. Gnost. VI 51). Дело благоразумия (φρόνησις) – вести борьбу с противными силами, защищать добродетели, противостоять порокам и распоряжаться нравственно безразличными вещами, сообразуясь с обстоятельствами; дело разумения (σύνεσις) – надлежащим образом управлять всем тем, что способствует достижению высшей цели; дело мудрости (σοφία) – созерцать логосы телесного и бестелесного; дело целомудрия (σωφροσύνη) – бесстрастно созерцать вещи, возбуждающие неразумные мечтания; дело любви (ἀϒάπη) – предоставлять себя каждому человеку, носящему образ Божий, почти так же, как и его Первообразу – Богу; дело воздержания (ἐϒκράτεια) – с радостью отвергать всякое наслаждение, приносимое вкушением пищи; дело мужества (ἀνδρεία) и терпения (ὑπομονή) – не бояться врагов и ревностно и стойко противостоять опасностям; наконец, дело справедливости (δικαιοσύνη) – добиваться созвучия и гармонии всех частей души (Pract. 89). Однако большинство этих добродетелей, известных еще со времен Платона и стоиков (см.: Стоицизм), лишь частично соответствуют учению Е. П. о 8 дурных помыслах. Гораздо чаще Е. П. опирается на более точный и выведенный опытным аскетическим путем перечень добродетелей, рождающихся друг от друга и являющихся средством последовательного искоренения (ἐκρίζωμα) соответствующих пороков: воздержание (ἐϒκράτεια) помогает победить чревоугодие, целомудрие (σωφροσύνη) – блудную страсть, нестяжательство (ἀκτημοσύνη) – сребролюбие, радость (χαρά) – печаль, долготерпение (μακροθυμία) – гнев, терпение (ὑπομονή) – уныние, нетщеславность (ἀκενοδοξία) – тщеславие, смирение (ταπείνωσις, ταπεινοφροσύνη) – гордыню (De vitiis. 1-4; De octo spirit. 1-18; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1235). Эти 8 добродетелей Е. П. нередко сводит к 5 основным, тесно связанным между собой: «Веру (τὴν πίστιν) укрепляет страх Божий (ὁ φόβος ὁ τοῦ Θεοῦ), а его в свою очередь [укрепляет] воздержание (ἐϒκράτεια); воздержание же делают неколебимым терпение (ὑπομονή) и надежда (ἐλπίς)» (Pract. Prol. 47-49; ср.: Pract. 81; Sent. ad monach. 3-5, 68-69; Ad Eulog. 10; ср.: Clem. Alex. Strom. II 31,41). Среди них вера, являющаяся «внутренним благом» (ἐνδιάθετον ἀϒαθόν), совпадает с началом аскетического делания (Evagr. Pract. 81, 84). Тот, кто приобретает эти «деятельные добродетели» (πρακτικα ἀρεταί), по мере очищения от страстей достигает желанной конечной цели аскетического делания – состояния бесстрастия (Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Gnost. 49; Sent. ad monach. 67-68, 118; Schol. in Proverb. 12).

Понятие «бесстрастие», восходящее к этике стоиков и уже использовавшееся христ. богословами (напр., Климентом Александрийским – Clem. Alex. Strom. IV 22), является центральным понятием аскетического богословия Е. П. (Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 98, 103), к-рый дает неск. характеристик бесстрастия. Это «цветок деятельной жизни» (ἄνθος τῆς πρακτικῆς – Evagr. Pract. 81; Keph. Gnost. I 81), «духовное обрезание» и «духовная стена» (Keph. Gnost. IV 12; V 82; Scol. in Ps 30. 22; Schol. in Proverb. 12, 343), «воскресение души» (Keph. Gnost. V 22), мирное, спокойное состояние разумной души (εἰρηνικὴ κατάστασις, κατάστασις ἠρεμαία ψυχῆς λοϒικῆς – Pract. 57; Cap. cogn. 3; De octo spirit. 2), «здравие души» (ὑϒεία ψυχῆς – Pract. 56; ср.: Keph. Gnost. VI 64). В известной степени бесстрастие – то же самое, что и добродетельное состояние, поскольку добродетель также может быть названа здравием души (см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 105; ср.: Evagr. Keph. Gnost. I 41). Действительно, согласно Е. П., бесстрастие достигается лишь тогда, когда все 3 составные части души исцеляются от страстей и начинают действовать согласно природе, приобретая свойственные им добродетели: «Разумная душа действует в согласии с природой (κατὰ φύσιν), когда ее вожделеющая часть устремляется к добродетели, яростная – сражается за добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию тварных вещей» (Pract. 86; ср.: Ibid. 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III 35, 59; De malign. cogit. 3, 17). Поэтому у Е. П. в отличие от Филона Александрийского и Климента бесстрастие не предполагает подавления или отсечения низших частей души, но, наоборот,- установление гармонии между всеми ее частями, когда каждая из них начинает действовать согласно своей природе (см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 106). Е. П. учил, что бесстрастие достигается постепенно и имеет свои степени и признаки: есть несовершенное бесстрастие (ἀτελὴς ἀπάθεια), соизмеряемое силой того или иного страстного помысла или возбуждающего его демона, когда борьба с ним производится посредством размышления над противоположным ему помыслом; есть более глубокое бесстрастие (βαθυτάτη ἀπάθεια), когда порочный помысел побеждается соответствующим добродетельным помыслом; наконец, есть совершенное бесстрастие (τελεία ἀπάθεια), к-рое возникает в душе после победы над всеми демонами, противоборствующими аскетическому деланию (Evagr. Pract. 56-58, 60). Главными признаками совершенного бесстрастия являются способность не только не испытывать никакой страсти по отношению к вещам, но и оставаться невозмутимым даже по отношению к воспоминаниям о них; полностью контролировать свои помыслы и даже сны; находиться в собранности и нерассеянности; невозмутимо и спокойно взирать на все вещи; пребывая в молитве, не представлять в воображении ничего из этого мира; видеть сияние своего ума (Pract. 54-56, 63-67; Cap. cogn. 3; De octo spirit. 2). Главный «признак первого и величайшего бесстрастия» (τῆς πρώτης κα τῆς μεϒίστης ἀπαθείας τεκμήριον) – способность «не согрешать ни делом, ни помышлением» (μήτε κατ᾿ ἐνέρϒειαν, μήτε κατὰ διάνοιαν ἁμαρτάνειν – De malign. cogit. 10). Когда совершенное бесстрастие достигнуто, оно порождает совершенную любовь (ἀϒάπη), являющуюся, с одной стороны, «пределом делания» (πέρας πρακτικῆς), а с другой – «дверью в естественное ведение (θύρα ϒνώσεως φυσικῆς), наследниками которого являются богословие (θεολοϒία) и конечное блаженство» (ἡ ἐσχάτη μακαριότης – Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Sent. ad monach. 3, 67, 118; Schol. in Proverb. 3; эту совершенную любовь следует отличать от любви как одной из прочих добродетелей, являющейся «уздой» яростного начала души и добродетелью желательного начала – см.: Pract. 35, 38, 89, 91). Между бесстрастием и любовью существует тесная взаимозависимость, поэтому через них совершается переход ко 2-му этапу духовной жизни – ведению, или созерцанию (Keph. Gnost. II 4; см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 112).

III. Соотношение человеческих усилий и божественной благодати в аскетическом делании. Е. П. полагал, что человек, наделенный от Бога свободной волей (αὐτεξούσιος, τὰ ἐφ᾿ ἡμῖν) и обладающий «естественными семенами» добродетелей (τὰ φυσικὰ σπέρματα, σπέρματα τῆς ἀρετῆς – Evagr. Pract. 57; Keph. Gnost. I 39; Schol. in Proverb. 62), может не только свободно избегать порока и избирать добродетель, что для него свойственно (Schol. in Proverb. 66), но и в достаточной степени контролировать свои помыслы и желания, за к-рые он несет полную ответственность (Pract. 6, 58; Cap. cogn. 40-60). Поэтому в борьбе с дурными помыслами человеческие усилия являются необходимыми и во многом определяющими. Даже любовь – вершина аскетического делания – является вполне естественной для души, к-рая освободилась от рассеяния и страстей. Вместе с тем в учении Е. П. об аскетическом делании присутствует глубокое чувство упования на Бога (ἐλπς ἐπ τὸν Θεόν, ἐλπς ἡ εἰς Θεόν – Pract. 27; Ad Eulog. 11; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1236). Для стяжания добродетелей и достижения бесстрастия человеку помимо собственных усилий необходимо требуется и Божественная помощь: «От нас зависит – совершенствоваться в добродетели с помощью силы Божией» (Schol. 1 in Ps. 43. 4 // PG. 12. Col. 1424). На усилия человека, взыскующего добродетели, Бог обязательно отвечает и подает помощь по мере настойчивости человека (De orat. 30-32; Pract. 58). Поэтому человек с усилием (ἀϒωνιστικῶς) «до крови» сражается за добродетели (De orat. 135), но получает их «сошедшими с Небес» (ἀπ᾿ οὐρανῶν – De malign. cogit. 11). Кто стяжал любовь, тот приобрел «благодать от Господа» (Sent. ad monach. 122; ср.: Schol. in Proverb. 65). Человек, достигший бесстрастия, должен пробуждать в себе смирение через памятование о прошлых грехах и осознание того, что только благодаря «милости Христа» он смог обрести нынешнее состояние: «Поразмышляй о том, Кто хранит тебя в пустыне? Кто прогоняет бесов, скрежещущих на тебя зубами своими? – Такие размышления внушают смиренномудрие и не допускают беса гордыни» (Pract. 33). Подобным образом, возлагать упование на Бога есть средство против беса уныния (Ibid. 27). Бес гордыни стремится убедить душу человека не признавать Бога Помощником, но саму себя считать причиной преуспеяний (Ibid. 14; Ad Eulog. 33). На самом же деле преуспеяние в борьбе против всех видов помыслов и бесов требует не только внимания и усилий от человека, но и Божественной помощи (Pract. 43, 66). По мнению Е. П., даже монашеский куколь служит знаком спасительной благодати Божией, к-рая покрывает владычественное начало души (τὸ ἡϒεμονικόν, т. е. ум) и защищает его от гордыни, побуждая к смирению (Pract. Prol. 8-17). Тем, кто уже перешли от делания к созерцанию, Е. П. напоминает, что молитва сама по себе есть дар благодати (De orat. 58, 69, 74, 87). Т. о., хотя Е. П. уделяет главное внимание аскетическому деланию и соответствующим психологическим навыкам, он признает, что успех в этом напрямую зависит от Бога. Тем самым «он не выбирает между божественной благодатью и свободной волей, но связывает преуспеяние в религиозной жизни с ними обеими» (Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: Исследование полупелагианских споров: Пер. с англ. М., 2006. С. 109).

IV. Естественное созерцание. Вместе с достижением бесстрастия и совершенной любви начинается 2-й этап духовной жизни – «естественное созерцание» (φυσικὴ θεωρία – Evagr. Ep. fidei. 12. 45-46; Pract. 84; Keph. Gnost. II 4; IV 43; Schol. in Eccl. 1), или «естественное ведение» (ϒνῶσις φυσική – Pract. Prol. 50; чаще просто φυσική – Ep. fidei. 4. 24; Pract. 1; Gnost. 13, 18, 49; De orat. Prooem.; Schol. in Proverb. 2). Е. П. дает определение созерцанию в целом: «Созерцание (θεωρία) есть духовное ведение (ϒνῶσις πνευματική) всего, что было и что будет, которое возвышает ум и приближает его к совершенству собственного образа, каким он был сотворен» (Keph. Gnost. III 42). Поэтому хотя «естественное созерцание» буквально означает «созерцание природы», т. е. «созерцание сотворенного» (θεωρία τῶν ϒεϒονότων – Pract. 86; Keph. Gnost. VI 30; Sent. ad monach. 119; Definit. 1, 4; Schol. in Proverb. 72, 79, 200, 378; Schol. in Eccl. 2, 19), или «истинное познание сущего» (ϒνῶσις τῶν ὄντων ἀληθής – Pract. 2), а его цель – «раскрытие истины, сокрытой во всех сущих» (Gnost. 49; ср.: Keph. Gnost. II 4), под ним Е. П. понимает естественное богопознание, т. е. познание Бога из Его творений, к-рое предваряет собой Его непосредственное мистическое познание; согласно Е. П., «познание Бога» (ϒνῶσις τοῦ θεοῦ) составляет характерную особенность разумной природы (Schol. in Proverb. 66; Keph. Gnost. I 89). Поскольку тварные существа делятся на телесные и бестелесные, то и «естественное созерцание» Е. П. разделяет на 2 вида: «созерцание телесного и бестелесного» (ἡ περ σωμάτων κα ἀσωμάτων θεωρία, ϒνῶσις σωμάτων κα ἀσωμάτων – Pract. 89; Keph. Gnost. I 27, 74; II 80, 88; V 52; VI 49; Schol. in Proverb. 2-3, 88, 373; Schol. in Ps. 138. 16 // PG. 12. Col. 1661); поскольку же вначале были сотворены бестелесные существа, а затем – телесные, то Е. П. называет эти 2 вида созерцания «первым естественным созерцанием» (т. е. «созерцанием бестелесного») и «вторым естественным созерцанием» (т. е. «созерцанием телесного») (Keph. Gnost. II 2-4; III 61; IV 6, 10-11; Schol. 15 in Ps. 72. 23 // Pitra. Vol. 3. P. 96). Как разъясняет Е. П., все тварные сущие являются «зеркалом» (ἔσοπτρον) благости Божией, Его силы и премудрости (Keph. Gnost. II 2); поэтому созерцание телесного и бестелесного есть своего рода «книга Божия (βιβλίον Θεοῦ), в которой ум имеет обыкновение записываться посредством познания. В этой книге написаны также логосы промысла и суда (οἱ περ προνοίας λόϒοι κα κρίσεως); посредством этой книги Бог познается как Творец, Премудрый, Промыслитель и Судия. Действительно, [Он познается как] Творец (δημιουρϒός) благодаря тому, что было сотворено из не сущего в бытие; как Премудрый (σοφός) – благодаря сокрытым логосам Премудрости; как Промыслитель (προνοητής) – благодаря тому, что способствует нашей добродетели и познанию; наконец, как Судия (κριτής) – благодаря различным телам разумных существ и разнообразным мирам, содержащим века» (Schol. 8 in Ps. 138. 16 // PG. 12. Col. 1661; ср.: Keph. Gnost. I 27; Ep. 7 // Frankenberg. 1912. S. 571; Schol. in Proverb. 2-3; Schol. in Eccl. 1).

Бог по Своей любви предоставил человеку творение в качестве посредника, наподобие букв: «Как тот, кто читает буквы, по их красоте может судить о силе и способности руки и пальцев, написавших их, равно как и о замысле автора, так и тот, кто созерцает творение с пониманием, постигает Руку и Перст его Творца, равно как и Его замысел, то есть любовь» (Ep. ad Melan. 2; ср.: Keph. Gnost. III 57). Для Е. П., т. о., даже «второе естественное созерцание», или «созерцание телесного», есть не простое научное познание мира, но духовное познание, поскольку уже здесь человеческий ум, очистившись, переходит от познания чувственных вещей к познанию их логосов, или божественных замыслов о них, открывая ту многообразную премудрость, к-рую Творец в них вложил (Gnost. 4, 49; Keph. Gnost. I 14; II 2, 21; III 11; IV 7; V 51-52, 57, 84; De orat. 56; Sent. ad monach. 116; Schol. 15 in Ps. 72. 23 // Pitra. Vol. 3. P. 96; Schol. 1 in Ps. 122. 1 // PG. 12. 1633; Schol. in Proverb. 2-3, 88; 333; Schol. in Eccl. 15, 18). Среди всех логосов Е. П. особенно выделяет логосы промысла и суда: первые открывают Бога как Промыслителя о разумных существах, ведущего их разными способами от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению; вторые – как Судию, справедливо наделяющего каждое разумное существо соответствующим телом, миром и веком (Gnost. 48; Keph. Gnost. I 27; V 4, 7, 16, 23-24; Sent. ad monach. 132-136; Schol. in Proverb. 2-3, 88, 104, 153, 190; Schol. in Eccl. 1; Ep. 1. 2-4; 6. 4; 7. 1). Для Е. П. созерцать логосы природного порядка означает созерцать его таким, каков он есть, и быть свободным от частных предубеждений, к-рые укоренены в беспорядке, возникшем в сердцах людей по причине страстей. Это также означает понимать промысл и суд Божий, т. е. понимать, как Бог создал миры в качестве своего рода арены, на к-рой падшие души учатся тому, как им вновь обратить свое внимание к Богу (Louth. 1996. P. 37). Вероятно, «второе естественное созерцание» начинается уже на этапе аскетического делания, когда человек еще не достиг «совершенного бесстрастия» (Pract. 79; см.: Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1739; Idem. 1971. N 170. P. 110). Е. П. полагал, что необходимым основанием «естественного созерцания» является Свящ. Писание, к-рое следует использовать как отправную точку для размышления о значении явлений природы и человеческой истории, а также различных чинов разумных существ (Dysinger. 2005. P. 40-41). Поэтому надо внимательно исследовать те места Свящ. Писания, к-рые относятся к естественному созерцанию, и определить, «позволяют ли они познать какое-либо из учений, касающихся природы, и какое именно» (Evagr. Gnost. 18, 20).

Постепенно, по мере духовного совершенствования, следует восходить от созерцания вещей, доступных чувствам, к реальностям, постигаемым одним лишь умом, или от телесных существ к бестелесным, к-рые выражают не только многообразную премудрость Божию, но и «премудрость Божественного Единства» (Keph. Gnost. III 11; Schol. 1 in Ps. 83. 3 // Pitra. Vol. 3. P. 143). Это уже «первое естественное созерцание», предметом к-рого является «познание разумных существ» и «познание Христа» как их Царя; оно служит связующим звеном между «вторым естественным созерцанием» и «познанием Святой Троицы» (Keph. Gnost. I 27; II 2, 4; III 61; Sent. ad monach. 133-136; Schol. 15 in Ps. 72. 23 // Pitra. Vol. 3. P. 96; Schol. in Proverb. 2; Schol. in Eccl. 1). Существуют 4 интерпретации различия между «первым» и «вторым естественным созерцанием»: первое естественное созерцание означает созерцание невидимых небесных сущностей – ангелов, второе – видимых земных тел (O’Laughlin. 1987. P. 132-152; Guillaumont A. 1962. P. 110); первое естественное созерцание относится к духовному познанию, доступному ангелам, второе означает то же самое познание, когда к нему приобщаются люди (Bamberger. 1972. P. LXXVII-LXXVIII); второе естественное созерцание направлено на второе творение – материальный мир, являющийся результатом грехопадения, а первое – на первое творение бестелесных разумных существ, т. е. на их первичное чисто бестелесное состояние (Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 156, 396; Driscoll. 1991. P. 16-17); первое естественное созерцание отличается от второго тем, что направлено не на к.-л. сотворенные существа, будь то телесные или бестелесные, взятые сами по себе, но на сокрытые в них бестелесные логосы (Louth. 1981. 107-108). Такое разнообразие интерпретаций можно объяснить тем, что духовное учение Е. П. включает все 4 модели созерцательного восхождения (Dysinger. 2005. P. 43). Первое естественное созерцание не только направлено на ангельский мир, но является приобщением к ангельскому познанию Бога и Божественного Единства (Evagr. Keph. Gnost. III 11; De orat. 113-114, 142). Согласно Е. П., «[духовное] познание – это пища для души, которая одна только соединяет нас со святыми силами» (Pract. 56). Более того, сами св. ангелы преисполняют людей духовным созерцанием (Ibid. 76); им поручены логосы промысла и суда относительно людей (Keph. Gnost. V 7). Та же функция принадлежит Христу, рождающему истинное познание в чистых душах (Ibid. IV 7; Schol. in Eccl. 1). В результате, приобретая духовное ведение, ум очищается, и когда он достигает относящегося к нему созерцания, все его силы исцеляются (Keph. Gnost. II 8, 15; III 35; V 76). В нем начинают функционировать духовные, или «божественные чувства» (θεῖαι αἰσθήσεις), к-рыми он воспринимает надлежащие духовные предметы: духовное зрение открывает ему чистые духовные вещи (ψιλὰ τὰ νοητὰ πράϒματα), духовный слух воспринимает логосы (слова) о них, духовное обоняние вкушает благоухание, свободное от всякой лжи, духовные уста вкушают наслаждение от этих вещей, а посредством духовного осязания ум обретает их точное доказательство (Ibid. II 35). При этом так же, как и в случае аскетического делания, Е. П. подчеркивает необходимость Божественной помощи для достижения цели естественного созерцания: «Следует знать, что без Бога невозможно познать логосы, относящиеся к промыслу и суду; поэтому тот, кто желает постичь эти логосы, призывает на помощь Бога» (Schol. 2 in Ps. 100. 2 // Pitra. Vol. 3. P. 191; ср.: Gnost. 4; Keph. Gnost. IV 40).

Естественное созерцание ограничено познанием существенных атрибутов Бога, а не Его природы, никаких признаков к-рой нет в тварном мире (Keph. Gnost. II 21; V 51). Вместе с тем «ведение всего сущего (ϒνῶσις πάντων τῶν ὄντων) возводит причастную ему душу к познанию Святой Троицы» (Ibid. II 16), а «ведение бестелесного (ϒνῶσις ἀσωμάτων) возвышает ум и представляет его Святой Троице» (Sent. ad monach. 136). Человек, достигший «Царства Небесного» – «бесстрастия души и истинного ведения сущих», устремляется к «Царству Божию» – «ведению Святой Троицы, соразмерному сущности ума и превосходящему его нетление» (Pract. 2-3, 84; ср.: Keph. Gnost. IV 40; Ep. fidei. 12. 9-15). Так начинается третий и последний этап духовного совершенствования – непосредственное мистическое познание Бога.

V. Мистическое богословие. Для обозначения этого этапа Е. П. использует гл. обр. 2 термина: «богословское [созерцание]» (θεολοϒική, или просто «богословие» (θεολοϒία) – Ep. fidei. 4. 24; Pract. Prol. 51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; De orat. Prooem.; Schol. in Proverb. 2, 247), и «ведение / созерцание Святой Троицы» (ϒνῶσις / θεωρία τῆς ἁϒίας Τριάδος – Ep. fidei. 12. 46-47; Pract. 3; Keph. Gnost. I 52; II 4, 16; III 6, 33; V 57; VI 29; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 110; Schol. in Proverb. 378; Schol. in Eccl. 2; только в «Умозрительных главах» встречается еще один аналог: «ведение Единицы» (ϒνῶσις τῆς Μονάδος – Keph. Gnost. I 77; II 3, 5; III 72; IV 21, 43)). Познание Св. Троицы есть «существенное ведение» (ϒνῶσις οὐσιώδης); это есть то совершенное познание Бога, к-рым разумные существа обладали вначале, и та конечная цель, к к-рой они теперь стремятся (Keph. Gnost. I 50, 87, 89; II 34, 62; III 12, 49; V 81; Cap. cogn. 20). Вместе с тем Сам Бог Троица есть «ипостасное Ведение» (ἐνυπόστατος ἐπιστήμη), «сущностное Ведение» (ϒνῶσις οὐσιώδης – Keph. Gnost. I 3, 89; II 11, 47; IV 77; V 55-56; VI 10) и «сущностная Премудрость» (οὐσιώδης σοφία – Ibid. V 51; Schol. in Ps. 138. 7 // Pitra. Vol. 3. P. 342; Schol. in Ps. 144. 3 // Ibid. P. 354). Именно поэтому созерцание Бога Троицы существенным образом отличается от всех остальных видов созерцания и потому даже не может быть названо созерцанием в собственном смысле (Keph. Gnost. II 47; V 55-56). Действительно, в отличие от многообразного и рассеянного характера 2 видов «естественного созерцания» созерцание Св. Троицы не содержит никакого разнообразия и является «единообразным ведением» (μονοειδὴς ϒνῶσις – Ibid. I 54; De orat. 57; Ep. 58 // Frankenberg. 1912. S. 607); оно не только нематериально (ἄϋλος), но чисто и свободно от всякой формы (ἀνείδεος, ἀτύπωτος – Keph. Gnost. II 63; III 15, 19; Cap. cogn. 22-23; De orat. 66, 85, 132; De malign. cogit. 24). В отличие от низших видов созерцания, требующих активности и усилий ума и допускающих различные степени, созерцание Св. Троицы есть «неизреченный мир и покой» (εἰρήνη κα ἡσυχία ἄρρητος – Keph. Gnost. I 65); оно неделимо и равно в самом себе (Ibid. V 63). Всякое созерцание происходит в каком-то подлежащем предмете; но не так обстоит дело в отношении Св. Троицы, ибо Она не является каким-либо внешним предметом (Ibid. IV 87; V 62).

Отличительной особенностью мистического богословия Е. П. является отождествление им «существенного ведения», или созерцания Св. Троицы с чистой молитвой (Hausherr. Contemplation. 1953. Col. 1783-1784; Idem. Les Leçons. 1960. P. 53, 86). Cогласно Е. П., «если ты богослов (θεολόϒος), ты будешь молиться истинно (προσεύξῃ ἀληθῶς), и если ты истинно молишься, ты – богослов» (Evagr. De orat. 60; ср.: Keph. Gnost. IV 90; Sent. ad monach. 120; Ep. 62); это означает, что «молитва» соответствует «богословию» (θεολοϒία) в его мистико-аскетическом, а не рационально-догматическом смысле, т. е. опытному мистическому богопознанию (Hausherr. Les Leçons. 1960. P. 85; Harmless. 2004. P. 350). Е. П. дает 2 определения молитвы (προσευχή, реже εὐχή, δέησις, ἔντευξις, ἱκετηρία – Evagr. Cap. cogn. 26-30): «Молитва – это восхождение ума к Богу» (ἀνάβασις νοῦ πρὸς Θεόν – De orat. 35) и «беседа ума с Богом» (ὁμιλία νοῦ πρὸς Θεόν – Ibid. 3, 34, 55; Cap. cogn. 28; Schol. 1 in Ps. 140. 2 // Pitra. Vol. 3. P. 348). Согласно Е. П., «состояние молитвы есть бесстрастный навык (ἕξις ἀπαθής), который высочайшей любовью (ἔρωτι ἀκροτάτῳ) восхищает любомудрый и духовный ум на умопостигаемую высоту» (Ibid. 52); «это состояние ума (κατάστασις νοῦ), губительное для всякой земной мысли и возникающее только от Света Святой Троицы» (Cap. cogn. 26). Для того чтобы быть в силах «неотвратимо простираться к своему Владыке и собеседовать с ним без всякого посредника» (De orat. 3), т. е. достичь истинной молитвы и беседы с Богом, ум должен полностью очиститься не только от страстных помыслов (νοήματα ἐμπαθῆ), но и вообще от всяких мыслей (ψιλὰ νοήματα, θεωρήματα) и образов (σχήματα, μορφαί), связанных с тварными вещами, причем не только телесными, но и бестелесными, и даже с их логосами (Ibid. 53-57, 61, 66-71, 114-120; Cap. cogn. 22-23), ибо молитва есть «отсечение помыслов» (ἀπόθεσις νοημάτων – De orat. 71; στέρησις πάντων τῶν νοημάτων – Cap. cogn. 2) и «совершенное нечувствие» к ним (τελεία ἀναισθησία – De orat. 120): «Когда ум твой, [пламенеющий] сильной любовью к Богу, постепенно как бы отрешается от плоти и отвращается от всех помыслов, исходящих от чувства, памяти или темперамента, и в то же время преисполняется благоговения и радости, тогда считай, что ты уже приблизился к пределам молитвы» (De orat. 61; ср.: Ibid. 153). Та же чистота ума требуется и для познания, или созерцания, Св. Троицы: «Чистый ум – тот, который посредством соответствующего ему созерцания соединен с ведением Святой Троицы» (Keph. Gnost. III 6; ср.: Ibid. 13, 15, 30; V 52, 84; Schol. in Proverb. 306; Ep. fidei. 12. 15-18); «совершенный ум – тот, который способен легко воспринять существенное ведение» (Keph. Gnost. III 12; ср.: Ibid. 24, 30, 72).

Очистившийся ум по благодати Божией (τῆς ἄνωθεν χάριτος) обретает, наконец, «чистую молитву» (καθαρὰ προσευχή – De orat. 97; Pract. 23, 41; Ad Eulog. 30; De malign. cogit. 5, 16, 24; De octo vit. 11; Ad virg. 38; реже «истинную молитву» (ἀληθὴς προσευχή) – De orat. 64, 75, 113; «духовную молитву» (πνευματικὴ προσευχή) – Ibid. 28, 49, 62, 71, 101). В такой молитве ум освобожден от всякого чувственного и мысленного впечатления (ἀτύπωτος, τελεία ἀμορφία) и отрешен от всего, кроме безвидного и бестелесного Бога, Который превосходит всякое чувство, мысль, образ и форму (Ibid. 4, 60, 66-67; 114-120; De malign. cogit. 24; Cap. cogn. 20, 22-23): «Молясь, не облекай в самом себе Бога в зримые формы и не позволяй, чтобы ум твой запечатлевался каким-либо образом (πρὸς μορφήν τινα), но приступай как невещественный к Невещественному (ἄϋλος τῷ ἀΰλῳ), и постигнешь [Его]» (De orat. 66). Человек «становится равен ангелам (ἰσάϒϒελος) посредством истинной молитвы, и, желая видеть лицо Отца Небесного, во время молитвы не взыскует вообще никакого [Его] образа или вида» (παντελῶς μορφὴν ἢ σχῆμα – Ibid. 113-114). Предавшись высшему созерцанию, ум перестает осознавать даже самого себя (Schol. 2 in Ps. 126. 2 // PG. 12. Col. 1644). В момент «чистой молитвы» он становится «храмом Святой Троицы» (ναὸς τῆς ἁϒίας Τριάδος – Cap. cogn. 34; ср.: Keph. Gnost. V 84) и «местом и жилищем Божиим»: «Мы узнали от святого Давида, чтo такое место Божие, ибо он говорит: «И было в мире место Божие и жилище Его на Сионе» (Пс 75. 3, по LXX). Итак, место Божие – это разумная душа (λοϒικὴ ψυχή), а жилище Его – световидный ум (νοῦς φωτοειδής), отринувший мирские вожделения и научившийся наблюдать логосы души» (Cap. cogn. 25). Е. П., т. о., переносит «место Бога», т. е. особое присутствие Бога, «внутрь человеческой личности, точнее в человеческий ум, но для того, чтобы «видеть» его, требуется перейти за пределы всякого обыденного умственного акта» (Stewart. 2001. P. 197).

Будучи «храмом и жилищем Божиим», сам ум во время чистой молитвы оказывается в некоем «невидимом месте» (ἐν ἀνειδέῳ) – «месте Божием» (τόπος Θεοῦ – Cap. cogn. 20), или в самом себе «зрит место Божие» (ἰδεῖν / θεᾶσθαι τὸν τοῦ Θεοῦ τόπον ἐν αυτῷ – Evagr. Cap. cogn. 23, 25; De orat. 57; De malign. cogit. 39-40). Как разъясняет Е. П., «когда ум, совлекшись ветхого человека, облекается в [нового, рожденного] от благодати, тогда он во время молитвы видит свое состояние, подобное сапфиру или небесному цвету, которое Священное Писание называет также местом Божиим (ср.: Исх 24. 10-11, по LXX), которое видели старейшины под горой Синай» (De malign. cogit. 39). Для Е. П. «место Божие» – это также особое состояние ума: «Если кто-нибудь желает узреть его, пусть отрешится от всяких помыслов и тогда увидит себя схожим с сапфиром или небесным цветом. Это невозможно сделать без бесстрастия, ибо тут имеется нужда в Боге, содействующем и вдыхающем в него сродный Свет» (Cap. cogn. 2). Т. о., по учению Е. П., «видение Бога совершенным умом совпадает с видением самого себя… Видя самого себя, свое собственное состояние, ум в то же время созерцает Бога» (Hausherr. Les Leçons. 1960. P. 146; Idem. Contemplation. 1953. Col. 1781). Помимо этого принципа «самопознания» в учении Е. П. о мистическом богопознании проявляется и принцип познания «подобного подобным»: Бог есть сущностный Свет (Evagr. Keph. Gnost. I 35), и человеческий ум, будучи Его образом, познает свой Первообраз, если только сам становится «световидным» (φωτοειδής – Cap. cogn. 25) и «звездообразным» (ἀστεροειδής – De malign. cogit. 43), тем самым привлекая к себе «сродный Свет» (τὸ συϒϒενὲς φῶς – Cap. cogn. 2). Поэтому во время молитвы ум одновременно видит и свой собственный свет (τὸ οἰκεῖον φέϒϒος – Pract. 64; Gnost. 45; τῆς ψυχῆς τὸ φέϒϒος – Ad Eulog. 30), и сияющий в нем Свет Св. Троицы (τὸ τῆς ἁϒίας Τριάδος φῶς – Cap. cogn. 4, 26-27; De malign. cogit. 15, 42; Keph. Gnost. V 3) – «Свет, являющийся ему во время молитвы и запечатлевающий [на нем] место Божие» (Cap. cogn. 23, De malign. cogit. 40). Т. о., свет, видимый в молитве, становится самим ведением Св. Троицы (Keph. Gnost. I 74; Ep. 27. 4; 28. 1; 30. 1), ведением Бога (Schol. in Proverb. 79; Schol. in Eccl. 42), просвещающим ум (Keph. Gnost. I 81). Поэтому Е. П. называет «место Божие» также «местом познания Бога» (τόπος ϒνώσεως Θεοῦ – Schol. 2 in Ps. 78. 7; De malign. cogit. 29) и «местом молитвы» (προσευχῆς τόπος – De orat. 56, 71, 102, 152). Понятие «место Божие» у Е. П. означает также невозможность непосредственного видения Бога в Его сущности, или природе (см.: Hausherr. Contemplation. 1953. Col. 1781-1782; Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1739), поскольку, даже удостоившись чистой молитвы и видения Божественного Света, человеческий ум не познает Божественной природы, к-рая остается для него абсолютно непостижимой (ἀκατάληπτος), но видит лишь энергийное присутствие Бога в самом себе (Evagr. Keph. Gnost. II 11, 21; III 13; V 51, 62; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1237) – положение, заимствованное Е. П. из богословия каппадокийцев (Stewart. 2001. P. 197).