Принимая во внимание внутреннюю направленность аскетической активности, особый интерес приобретает вопрос о соотношении аскетики и психологии. О сущности психологии, целях и задачах этой науки многое говорит история ее возникновения и развитие ее основных научных школ и направлений. Психология — плоть от плоти наука Нового времени, проник-нута духом европейского рационализма и сциентизма, верой в абсолютную мощь человече-ского разума, способного познать природу внешнюю и внутреннюю и подчинить их себе.
Именно успехи естественных наук вдохновили В. Вундта во второй половине XIX в. открыть первую психологическую лабораторию, что и засвидетельствовано как начало само-стоятельного существование психологии. Немецкий ученый стремился перенести методоло-гию естественных наук на изучение субъективности. Правда сразу возникла оппозиция тако-му пути развития психологии в лице представителей «философии жизни» и неокантианства, но и их усилия по вычленению особой гуманитарной методологии не принесли ожидаемых езультатов, да и не могли принести, так как ничего принципиально нового этими философ-скими направлениями по сравнению с предыдущими установками не предлагалось, и объек-тивные критерии научности, сформированные в лоне естественных наук, считались незыбле-мыми и единственно возможными. Неслучайно, русский последователь Вундта и неокантиан-ства Г. Челпанов одну из своих книг вынужден был назвать «Психология без души», чем кон-статировать реальное качество современных ему психологических исследований. С тех пор мало что изменилось в психологии. И бихевиоризм, и когнитивная психология, по сути, не знают как им вести себя с тем объектом исследования, который сам по себе никакими объек-тивными признаками не обладает. Поэтому и предлагают оценивать его свойства по косвен-ным признакам на основании схемы «стимул — реакция».
Сейчас все больше появляется работ, проводящих сравнительный анализ психологиче-ских штудий о человеке и святоотеческого наследия. Особый интерес при этом вызывают концепции психоанализа или глубинной психологии, которые имеют некоторую видимость сходства с описаниями человека в православной аскетике. Прежде всего следует избавиться от того основополагающего предубеждения, что психоанализ Фрейда — это строго научное направление, а любые формы религиозного обращения к человеку имеют мистический харак-тер и потому невербализуемы, необъективируемы.
Отмечая самые общие положительные основания для сравнения психоанализа и право-славной психологии святых отцов, американский психолог и психотерапевт Джейм Моран указывает прежде всего на два момента, характерных для развития глубинной психологии: ее внимание к внутренним проблемам человека и протест против дегуманизации научных иссле-дований и культуры в целом.
Общеизвестно, что психоанализ изначально не ставит задачи изучение всего внутрен-него мира человека, а имеет задачи более скромные — практика лечения неврозов, и лишь по-степенно перерастает в мировоззрение. Напрашивается аналогия с сегодняшней синергетикой — красивые идеи, идущие от частной практики, но становящиеся общенаучными, используе-мые всеми и всюду.
Сравнивая психоанализ с позитивистской психологией, отечественный автор о. Миха-ил Дронов полагает, что хотя Фрейд в отличие от позитивистской психологии изучает челове-ка изнутри, а не извне, на уровне рефлексов, истинным мотивом его была борьба с религиоз-ной парадигмой человека: «Поэтому едва ли будет ошибкой утверждать, — подчеркивает о. Михаил, — что глубинный мотив, который вел Фрейда к созданию собственной модели пси-хики, основанной на понятии бессознательного, — это внутреннее неприятие христианской, да и вообще всякой религиозной аскезы»23.
Иной позиции придерживается Моран, который рассматривает и сам психоанализ в динамике некоторых позитивных моментов: от Фрейда через Юнга к Адлеру и считает их со-поставимыми с тремя ступенями православной аскетики. По мнению Морана, « — Фрейд близок к пониманию «духовной брани» у Отцов Церкви.
— Учение Юнга сопоставимо с практикой созерцания (theoria physiki, то есть физиче-ским созерцанием и «духовным познанием»).
— Экзистенциализм Адлера сопоставим со стремлением к единению с Богом, или к тако-му состоянию, которое делает мистицизм не просто индивидуальным прорывом или индивиду-альным озарением, а вхождением в жизнь общности, где существует такая любовь, в которой личности разделяют само свое «Я», так что бытие становится общностью и причастием…»24.
Именно динамическое изменяющееся состояние психоаналитической традиции позво-ляет Морану подойти к оценке более позитивно, точнее — более емко и всесторонне, отметив больше положительных сторон у творцов психоанализа.
Главное заблуждение психоанализа — это его научность, утверждает о. Михаил, науч-ность основателя психоанализа З. Фрейда — миф, заявляет он и доказывает данное утверждение научной необоснованностью как основных идей (трансфер и эдипов комплекс), так и метода (гипноза) этого направления в психологии. Основные открытия Фрейда — трансфер и эдипов комплекс, как подчеркивает о. Михаил Дронов, «произошли в результате ошибки или чрезмер-ной доверчивости врача к истеричным пациенткам. Получается, что самих явлений, подтолк-нувших к открытию основных концепций фрейдизма, на самом деле не было. На пустом месте создан фрейдистский миф, но он слишком хорош, чтобы от него отказываться по причине его необоснованности»25. То есть видимость истины, кажимость соответствия объяснительных кон-струкций психоаналитика реальным душевным процессам стали основными побудительными мотивами принятия их научным сообществом. Стройность, «красота» теории, конечно, тоже не-маловажный фактор ее истинности, но никогда не единственный и тем более главный.
Обращает внимание о. Михаил и на такой момент во фрейдовской концепции, как сня-тие всяческих нравственных запретов. Действительно, этот вариант психоанализа послужил важным импульсом для так называемой сексуальной революции ХХ века, подменившей от-ношения любви на отношения секса или поставившей между ними знак равенства. По свиде-тельству нашего священника такое вмешательство в интимное сферы человеческой души негативно сказалось и на психическом здоровье самих последователей и учеников Фрейда, многих из которых преследовали трагические события, самоубийства.
Однако, несмотря на некоторые расхождения в частных суждениях в отношении психо-анализа и о. Михаил, и Дж. Моран едины в его общей оценке в сравнении с православной аске-зой. Если последняя обращается к внутреннему миру грешного человека для того, чтобы преоб-разить его через открытие в нем нового божественного измерения, которое предполагает необ-ходимую связь с Богом, надежду на Его помощь, то психоаналитик оставляет человека замкну-тым на самого себя любимого, содействуя закапсулированности человека. «Психотерапия, — утверждает Дж. Моран, — неумышленно содействует сохранению и обереганию нашего «Я», тогда как вся соль жизни и спасение состоит как раз в его растрачивании и потере»26. Поэтому православный врач-психотерапевт с многолетним практическим опытом работы делает следу-ющий вывод: «Людям, оставляющим в душе место для Бога, — даже для «потаенного» Бога, Который есть то же, что Святой Дух, Божественное смирение, — можно помочь, они могут из-мениться. Они могут научиться жить даже с самими тяжелыми повреждениями и страданиями — и все же находить радость в жизни. Они даже не знают, что на самом деле религиозны, но это, возможно, является огромным преимуществом.
Их верность призыву может принять форму всецелой преданности детям, или работе, или любви к людям, или искренней увлеченности ка-ким-нибудь делом. Но те люди, в которых победил эгоизм, то есть падшая природа, будут зло-употреблять любой помощью и, в конце концов, отвергнут ее. Это происходит потому, что ко-гда они доходят до критической точки, где они должны измениться, предприняв действие, это действие всегда влечет за собой потерю равновесия в системе эгоизма, потому что от чего-то придется отказаться, — а это как раз то, чего они не потерпят. Поэтому они перестанут обра-щаться за помощью в тот момент, когда им станет ясно, что эта помощь — не волшебство, а требование изменений в сердце, которые влекут за собой изменения в поступках.
Люди, оставляющие в душе место для Бога, способны произвести это изменение в сердце не по каким-то сентиментальным причинам или из какого-то морального превосходства и, конечно, не из-за того, что условно называется благочестием, а потому и только потому, что не-смотря на свой эгоизм, они действительно признают и верят в силу, большую, чем они сами. Они желают раскрыть свой эгоизм навстречу этой большей силе и, раскрыв эту замкнутую си-стему, позволить жизни показать ошибки, вылечить раны и смягчить подлинные страдания»27.
Аскетика изначально предлагает и предполагает иной, чем в научной психологии, под-ход к человеку: не только изучение, но и деятельность, не деление на какие-то части и вычле-нение области души, но поиск цельности. Поэтому в рамках аскетики теряют смысл попытки распространить естественнонаучные методы на исследование внутреннего мира человека, ли-бо противопоставить субъективность, культуру объективности, науке. Оригинальную модель взаимодействия аскетики и психологии предложил о. Вадим (Коржевский). Психологию, а именно, святоотеческую психологию он считает пропедевтикой аскетики и полагает их взаи-мосвязь по типу взаимосвязи анатомии и физиологии в медицине: «В новой человеческой жизни о Христе есть тоже своя анатомия (психология) и физиология (аскетика), есть свой сложный особый процесс питания, роста и жизни»28.
Святые Отцы в своих аскетических трудах разработали путь «возвращения к себе», ко-гда достигается состояние, в котором человек перестает действовать лишь в случае ответной реакции на внешнее воздействие, когда он перестает быть в «страдательном наклонении», пассивным объектом воздействия, но становится центром своих действий, начиная их по сво-ей свободной воле. Митрополит Антоний (Сурожский) напоминает о том, что такое превра-щение произойдет с человеком, который научится одному из самых сложных аскетических упражнений, а именно, «отпустит все, к чему липнет наша душа, — все предметы любопыт-ства, жадности, страха и так далее, — чтобы войти внутрь себя и изнутри смотреть на мир»29.
Таким образом, выводы противников аскетики о ее творческом бессилии в отношении как индивида, так и социума абсолютно несостоятельны и базируются на предвзятых фактах и мнениях. Изначально же в подходах к оценке аскетики заложены различные установки, кото-рые в конечном итоге и детерминируют разность этих самых оценок. Установка на неизбеж-ность и закономерность конечности человека и ограниченности его претензий на изменение внутренней и внешней природы. Апологеты данного подхода, соглашаясь с его ограниченно-стью, осознавая и признавая ее, называют его наиболее честным и объективно-взвешенным. Принятие истины Христа, Его искупительной исторической миссии, кардинально меняет оценку природных ограниченностей человека. Они становятся не вынужденной правдой, но ложью, не судьбой, но пленом и тупиком.
Характерна в этом отношении двойственность оценок философии И. Канта, наиболее яркого выразителя гуманистических идей, главной опорой и иконой которых является челове-ческий разум, православными богословами и религиозными философами. С одной стороны, они признают его заслугу в обозначении очевидных границ человеческого разума, каким бы могущественным он не был, но, с другой, называют его философию «столпом злобы Богопро-тивныя» (о. П. Флоренский), имея в виду тот пафос «честности» и «достоинства» морального человека, которыми Кант сопровождает печальные в целом выводы из своих многолетних размышлений.
Еще одним показателем живой творческой традиции аскетизма является его связь с пространственно-временными параметрами и те его характерные особенности, которые этими параметрами продиктованы. Конечно, эту связь нельзя полагать абсолютной, так как цель ас-кетики — перевести пространственно-временные характеристики человека в характеристики, если так можно здесь выражаться, вечности. Но, с другой стороны, эта цель реализуется в конкретно-исторических условиях, которые накладывают свою специфику на многие стороны существования аскетической практики.
Сноски
19 Зеньковский В.В. Идея православной культуры // Православие и культура. Сборник религиозно-философских статей. Берлин, 1923. С. 32-33.
20 Там же. С. 33.
21 Там же. С. 34.
22 Там же. С. 41.
23 Прот. Михаил Дронов. Православная аскетика и психоанализ // Альфа и Омега. 1998. № 2 (16). С. 265.
24 Дж. Моран. Православие и современная глубинная психология // Православие в современном мире. СПб., 2005. С. 129.
25 Прот. Михаил Дронов. Православная аскетика и психоанализ. С. 269. 26 Дж. Моран. Православие и современная глубинная психология. С. 132.
27 Там же.
28 Вадим Коржевский, свящ. Пропедевтика аскетики: компендиум по православной святоотеческой психологии. М., 2004. С. 632.
29 Митрополит Сурожский Антоний. Созерцание и деятельность // Митрополит Сурожский Антоний. Труды. М., 2002. С. 429.
Из многорафии “Аскетика в русской духовной традиции” Белов В.Н.
