Очень много проблем и противоречий в среде верующих людей вызывает не знание большинством верующих того факта, что вера по своей сути и природе двояка. В этой связи многие верующие люди, не посвящённые в глубины святоотеческой культуры и традиции, под верой чаще всего понимают следование исключительно внешней стороне христианской традиции, которая связана с соблюдением основных нравственных принципов, т.е. заповедей, всех христианских праздников и регулярным посещением церкви (священника) для исповеди и причастия. Именно такой по существу ритуально-формализованный и упрощённый подход к вере основной массой людей и считается христианской верой в Бога, а всё то, что не вписывается в это общее правило, относится чаще всего к ереси, раскольничеству или сектантству.
Вместе с тем, это большое заблуждение, которое укоренилось в массовом сознании верующих около 300 лет назад, ещё со времён реформ Петра I (1672 – 1725), который фактически предпринял попытку европеизации России за счёт введения целого ряда новшеств и в том числе применительно к церкви. Именно в то время на стыке духовных культур и традиций (святоотеческой и римско-католической) и имела место по существу наиболее активная схоластизация, т.е. упрощение и формализация веры (по типу католицизма) с уровня веры совершенной и подвижнической по святоотеческой традиции до уровня более простой и социальной или народной веры.
Как говорит в своём выступлении от 24.02.2017 «О духовных причинах катастрофы 1917 года»профессор МДА А.И. Осипов:
«Одной из причин формализации веры и схоластизации (упрощения) богословия в 18-м веке было отсутствие в России своих пособий по богословию и душепопечению, соответствующих духу святых отцов. Именно по этой причине соответствующие пособия были взяты в католичестве и протестантизме и вы знаете, сколько оттуда взяли ? Вы не представляет просто, но очень много взяли, а католическое богословие – это схоластическое богословие или очень поверхностное.»
Самым печальным последствием этой схоластики и европеизации применительно к православной вере (и вероучению) стало то, что она как бы разделилась в самой себе на две части – на веру повседневную или массовую (формализованную) и веру совершенную или иноческую (сущностную). Первая вера (более формализованная и массовая) и поддерживаемая правительством и “белым” духовенством, была уделом основной массы верующих из числа мирян, т.е. телесных, телесно-душевных и душевных людей, тогда как вторая вера (более сущностная и совершенная), разделяемая сугубо монашеством и “чёрным” духовенством, была уделом очень ограниченной части т.н. иноков и анахоретов.
Данный феномен двойственности веры не является открытием и отражён в святоотеческом наследии. В частности в пятом томе Добротолюбия об этом прямым текстом говорят Каллист и Игнатий Ксанфоппулы:
«Заметь, что вера по богопреданным словесам двояка: одна, общая всем православным христианам, в которой сначала крещение прияли мы, и с которою наконец буди и отойти отселе, а другая есть достояние редких людей, таких, кои, чрез исполнение всех боготворных заповедей, востекши до состояния быть по образу и подобию Божию, и таким образом обогатившись божественным светом благодати, всю свою надежду утвердили в Господе, и до такой степени, что, по слову Господа (Мар. 11, 23), во время молитвы отнюдь не размышляют в сердце о прошениях своих к Богу, но с верою просят и готово получают благопотребное. Но такое твердоверие из дел чистых стяжали блаженные сии, как решительно отвергшие от себя всякое знание, раздумывание и колебание, и всякую заботу, и все, всецело погрузившиеся в божественное упоение веры, надежды и любви к Богу, и, по божественному Давиду, изменившиеся лучшим и блаженным изменением десницы Вышнего (Пс. 76, 11). » (Добротолюбие, Т.5. Каллиста и Игнатия Ксанфоппулов наставления безмолвствующим, 16, а) вера двояка)
Как видно из откровения Каллиста и Игнатия, совершенная вера с одной стороны является уделом редких людей, а с другой стороны формой проявления даже не нравственности или сердца, а самого Святого Духа (Утешителя Духа истины).
«Веру же разумеем не ту, которою верует кто в различие поклоняемых ипостасей божественных, о едином всепревышающем естестве Божества, и о предивном домостроительстве в воплощении чрез принятие нашего естества, – хотя и эта вера крайне возвышенна, – но веру, воссиявающую в душе от света благодати свидетельством ума, утверждающую сердце быть непоколебимым в верности надежды, далекой от всякого самомнения, – которая показывает себя не в преклонении слуха ушей, не в созерцании духовными очами сокрытых в душе тайн,оного богатства благодатного, утаенного от очей сынов плоти и открываемого Духом тем, кои питаются на трапезе Христовой в приседении законам Его, как он сказал: если заповеди Мои соблюдете, пошлю вам Утешителя, Духа истины, Егоже мiр не может прияти, и Той вы научит всякой истине (Ин. 14, 17. 26).» (Добротолюбие, Т.5. Каллиста и Игнатия Ксанфоппулов наставления безмолвствующим, 16, а) вера двояка)
Принцип двоякости веры мы обнаруживаем уже в самом Евангелие и в частности в служении Марфы и Марии из Вифании, когда одна выбрала более внешнюю и формальную часть служения Господу, тогда как другая (Мария) выбрала неизмеримо более благую часть по слову Спасителя (молитвенно-созерцательную), которая у неё не отнимется в отличие от служения Марфы.
«В продолжение пути их пришел Он в одно селение; здесь женщина, именем Марфа, приняла Его в дом свой; у неё была сестра, именем Мария, которая села у ног Иисуса и слушала слово Его. Марфа же заботилась о большом угощении и, подойдя, сказала: Господи! или Тебе нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить? скажи ей, чтобы помогла мне. Иисус же сказал ей в ответ: Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у неё.» (Лк. 10;38-42)
Вместе с тем, формально-деятельная часть Марфы и более благая созерцательная часть Марии – это не разные принципиально веры, как может показаться, а лишь разные иерархически стороны одного целого. Вместе с тем крайне опасно, когда один только формально-деятельный подход к вере становится по сути единственным и безальтернативным. При этом теряется та самая ценная и благая часть веры молитвенно-созерцательная, которая и составляет основу обожения, умного делания и совлечения “ветхого” человека.
Именно по этой причине доминанты формально-деятельного подхода с начала XVII века по существу наибольшее развитие получила т.н. “массовая и повседневная” вера, основанная на нравственном богословии, а не духовном или аскетическом, тогда как вера совершенная, связанная с умным деланием, стала уходить в тень и оставаться уделом очень ограниченной части посвящённых и духовных людей. Об этом процессе схоластизации и формализации веры и монашества очень хорошо высказался в то время святитель Игнатий Брянчанинов:
«С сердечным сожалением смотрю на неминуемое падение монашества, что служит признаком падения христианства. Кто приходит в монастырь? Люди из низшего класса почти исключительно; почти все приходящие уже расстроили свою нравственность среди мира. Нет условий в самом народе для того, чтоб существование монашества продлилось; так в высохшем дереве нет условий, чтоб оно давало лист и плод! Сверх того бури извне усиливаются сорвать его с лица земли». (Свт. Игнатий Брянчанинов. Письмо 126, т.8)
Говоря о людях низшего сословия, приходящих в монастыри, святитель Игнатий фактически подводит к мысли о том, что уже к середине 18-го века путь монашества, умного делания и исихии, как формы веры совершенной, из удела редких и глубоко осознанных людей, становится уделом всех желающих включая болящих, неустроенных в жизни и расстроивших нравственность, а не богоизбранных и наиболее достойных по чистоте сердца и духа. И в этом откровении святителя можно усматривать отражение глубоко кризиса веры совершенной, которая была вынуждена скрывать себя от мира и гонений со стороны властей и церковного руководства.
«Мирянин. Какая была причина переселения монашества в места отдаленные от городов и селений?
Монах. Это переселение совершилось в то самое время, когда прекратился подвиг мученический, и начали принимать христианскую веру уже не одни избранные, не по особенному призванию, не с решимостью на величайшие бедствия и смерть, но все вообще, как веру господствующую, покровительствуемую и распространяемую правительством. Христианство соделалось всеобщим; но оно не сохранило прежнего самоотвержения. Христиане в городах и селах начали вдаваться во многие житейские попечения позволять себе роскошь, плотское наслаждение, участие в народных увеселениях и другие послабления, которых первобытные исповедники веры чуждались, как отречения от Христа в духе. Пустыня представила собою естественное убежище и пристанище, невозмущаемое соблазнами, для христиан. желавших сохранить и развить в себе христианство во всей его силе. “Пустыня”, говорит святой Исаак Сирский, полезна и немощным и сильным: в первых удалением от вещества не допускается разгореться и умножишься страстям, а крепкие, когда будут вне вещества, то достигают борьбы с лукавыми духами”. Святой Василий Великий и Димитрий Ростовский изображают причину отшествия святого Гордия в пустыню так: “Гордий отбежа молв градных, кличек торжных, величаний княжеских отбежа, судов оглаголующих, продающих, купующих, клянущихся, лжущих, студословящих, отбежа игр и глумлений и смехотворства, бываемого во градех, сам чист слух имый, чистыя очи, и прежде всего сердце очищено, могущее зрети Бога, и сподобися Божественных откровений, и великим научися таинствам, не от человек, ни человеки, но великого стяжав учителя истины — Духа”. С переселения монашества в пустыни появилось у него особенное одеяние, с целью окончательного отделения его от мирян. Во времена гонений и клир и монахи употребляли наиболее общее одеяние: это укрывало их в значительной степени от гонителей.» (Свт. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты, Т.1. О монашестве.)
В данном откровении святитель Игнатий прямым текстом говорит о том, что т.н. массовая вера (формализованное христианство), не требующая аскетического подвига и полного самоотвержения, а допускающая любые послабления, роскошь и плотские наслаждения, распространяемая и защищаемая правительством, стала доминирующей. При этом вера совершенная по его словам ушла “в пустыню”, т.е. удалилась от глаз мира и основной массы верующих и практически “исчезла”, т.е. стала невидимой.
Глубина схоластики и формализации веры в XVIII веке достигли такого уровня, что даже монастыри перестали быть носителями подлинной духовности:
«Многие монастыри из пристанищ для нравственности и благочестия обратились в пропасти безнравственности и нечестия: самому твердому характеру не устоять… О монашестве я писал Вам, что оно доживает в России, да и повсюду, данный ему срок… Восстановления не ожидаю… Сколько могу понять: не предвижу по духу времени и вообще по нравственности всего народа, чтобы могло быть восстановление Церкви в древней красоте ее, так же, как и монашества… Оскудело монашество, и еще более должно оскудеть… Подвигов нет, истинного монашества – нет, руководителей – нет: одни скорби заменяют собою все» (свт. Игнатий Брянчанинов, из кн.«Письма к друзьям», п.9, Новомуч.Михаил Новоселов).
«Важная примета кончины монашества: повсеместное оставление внутреннего делания и удовлетворение себя наружностию напоказ. Весьма часто актерскою наружностию маскируется страшная безнравственность. Истинным монахам нет житья в монастырях от монахов актеров. За такое жительство, чуждое внутреннего делания, сего единого средства к общению с Богом, человеки делаются непотребными для Бога, как Бог объявил допотопным прогрессистам». (Св. Игнатий Брянчанинов, Избранные письма, «Письма к монашествующим», п. 48)
Таким образом, в настоящее время в общественном и индивидуальном сознании большинства верующих имеет место представление о т.н. вере повседневной и формализованной (выхолощенной), тогда как представление о вере совершенной практически полностью отсутствует.
В данной связи возникает закономерный вопрос о том, а существует ли способ актуализации или возрождения представления о вере совершенной и что, собственно, лежит в основе совершенной веры ?
На этот вопрос очень хорошо ответил Николай Михайлович Новиков – исследователь святоотеческой традиции и автор проекта “Умное делание”:
«В какой мере доступен аскетический подвиг, и в частности умное делание, людям, живущим среди мира, достижимо ли христианское
совершенство для тех, кто не имеет возможности избрать иноческий путь? Свт. Игнатий Кавказский, держась отеческих традиций, толкует евангельский ответ Христа богатому юноше3 как указание на два пути. Первый понимается как достижение спасения души, что составляет удел человека, исполнившего христианские заповеди. Второй — более высокий, доступный лишь иноку — это достижение совершенства, которое есть реализация всех заложенных в человеческой природе потенций, когда сотворенный по образу достигает подобия, когда обожение, как полнота единения и жизни во Христе, обретенная прежде смерти тела, предопределяет уровень бытия в вечности. Такое представление о различных состояниях душ праведников в вечной жизни получает подтверждение и в наш век, — например, из уст афонского старца-пустынника. Старец поведал, как в минуту благодатного созерцания Господь открыл ему высшую участь подвижников-иноков, которые «в Царствии Небесном будут Его друзьями», в отличие от праведных мирян, которых Он «только помилует (Софроний, иеромон. Старец Силуан. Paris, 1952. С. 87)» (Н.М. Новиков, Подвиг в миру. Святые отцы и подвижники благочестия о молитве и трезвении.)
В сознании многих верующих сегодня существует стереотип о том, что путь совершенной веры – это экстремальные и запредельные нагрузки на человеческую душу и плоть, которые ведут или к психопатологии или возможны только через иноческий (отшельнический) образ жизни, который уже невозможен. Вместе с тем, есть уникальное свидетельство того, что подобный образ возможен вне монастыря и пострига:
«Перед нами свидетельство прп. Серафима Саровского. Старец открывает истину, ниспосланную ему в откровении свыше. Это очень важная для нас мысль о доступности высокодуховной жизни в мирских условиях, о равной возможности достижения совершенства как для монаха, так и для мирянина. Хотя существует мнение о том, что якобы невозможно, «в миру живучи, получить такую же благодать, как в отшельничестве», — говорит старец Серафим, — но «мне Господь открыл», что и мирские люди могут быть «причастниками тех же даров Духа Святого, как и отшельники, если равномерные с ними труды, подвиги, злострадания, претерпенные до конца Христа ради, и все находящее на них они доброхотно решатся взять на себя». Но и более того: Божий Промысл предопределил, — предрекает прп. Серафим своим отдаленным потомкам, — «что будущее человечество сим лишь путем пойдет, если захочет спастися, и что на все это есть Его собственная воля (Записки Н.А. Мотовилова. М., 2005. С. 133.).» (Н.М. Новиков, Подвиг в миру. Святые отцы и подвижники благочестия о молитве и трезвении.)
Таким образом, путь совершенной веры для ищущих по-прежнему остаётся открытым и приближение к углубленным знаниям и духовным практикам умного делания лежит прежде всего через полноценное воцерковление, неукоснительное соблюдение заповедей и освоение молитвенной практики. Об этом очередная книга Н.М. Новикова – “Подвиг в миру. Святые отцы и подвижники благочестия о молитве и трезвении”.
Скачать книгу в формате PDF >>>
