Говоря  о состоянии  современного православия  образца 2017 г. и его  социальном  образе, который  прочно  запечатлелся в  массовом  и индивидуальном сознании  мирян, неофитов  и значительной  части священства, хочется отметить одну крайне   важную  и даже  принципиальную особенность, без  понимания   которой  не   может  быть правильного  и целостного  представления  о христианстве и  православии. 

Особенность эту  можно охарактеризовать, как тяготение  современного православия  к  благодушному  морализму  и  вытекающему  отсюда  искажённому  образу веры  и  социальному  стереотипу  о некой  «благостной  душевности»  православия, который прочно укоренился  в  массовом  сознании и дискредитирует  православное вероучение. 

Если быть точнее, то  этот искаженный  душевностью и морализмом  стереотип  православия  по  существу  целенаправленно  формировался   благими  намерениями  ряда  церковных  и государственных деятелей  на  протяжении  последних  3-х столетий.  Начало  этому   процессу унификации   веры  было положено известным  расколом   русского  православия  в  середине 16-го века, связанным с  реформой  патриарха Никона  (1650 г) и отделением Русской   православной  старообрядческой   церкви (РПСЦ).    Позднее  уже монастырские  реформы  Петра Первого, связанные  с  европеизацией России  и  усилением  государственного  контроля над церковью и  монашеством («Прибавление  к  духовному  регламенту» 1722 г)  оказали  крайне  разрушительное   влияние  на  церковь  посредством  влияния  западной  религиозной  традиции  и фактического  запрета  анахоретства (уединённого монашества)   и отшельнического пустынножития.

Именно  в  это время  произошло  наиболее  глубокое  разделение  русского  православия  на  официальное, которое  поддерживалось  государством  и  неофициальное, сохранившее  верность исконной  духовно-аскетической  традиции.  В результате  этого разделения, а  точнее отрыва т.н. «официального  православия»  от  духовно-аскетической основы  и последовала  неизбежная  формализация  массовой  веры  и  уклон в  сторону морали и душевности, который  впоследствии  и  привёл  к  событиям  1917 г.

Главным  во  всём  этом  является  то,  что к  началу  18-го века  православная   вера уже была,  как  бы, разделена  иерархически  на  две  части, а  именно на:

• – веру официальную, поддерживаемую правительством для всех, принявших крещение  и…
• – веру неофициальную и «раскольническую»  для  тех, кто сохранил  верность исконной  традиции  монашества  и  умного делания, т.е. традиционного духовного   подвижничества.

Таким  образом,  уже  на  момент  революции  1917 г.  вера  православная  в России  была  двоякой –  более  формализованной  «официальной»  в  лице РПЦ  и менее  формализованной  «неофициальной»  для  довольно ограниченного числа монашествующих и старообрядцев.

   Среди  прочих  факторов, способствовавших  разделению веры, можно отметить и чрезмерный упор  церкви  на т.н. нравственное  богословие в ущерб богословию духовно-аскетическому и созерцательному, как неизмеримо более  глубокому  и  сущностному.

Данную двойственность веры  не следует  воспринимать через  сугубо русскую  традицию, поскольку  эта  двойственность  была  характерна для  всего христианства второго тысячелетия.  Именно об этом  разделении и двоякости  веры  и говорится  в 5-м томе Добротолюбия Каллистом и Игнатием Ксанфопулами (XIV – XV):

«Заметь, что вера по богопреданным словесам двояка: одна, общая всем православным христианам, в которой сначала крещение прияли мы, и с которою наконец буди и отойти отселе, а другая есть достояние редких людей, таких, кои, чрез исполнение всех боготворных заповедей, востекши до состояния быть по образу и подобию Божию, и таким образом обогатившись божественным светом благодати, всю свою надежду утвердили в Господе, и до такой степени, что, по слову Господа (Мар. 11, 23), во время молитвы отнюдь не размышляют в сердце о прошениях своих к Богу, но с верою просят и готово получают благопотребное.» (Добротолюбие, Т.5. Каллиста и Игнатия Ксанфоппулов наставления  безмолвствующим, 16, а) Вера  двояка)

Данный  феномен  двойственности  по  сути  любой  веры  и религии  и  объясняет известный факт  разделения духовенства  на  «белое» и «чёрное» при  котором  «белое» всегда  более  официально и формально, а   «чёрное» менее  официально, но более  сущностно. Формально «белое» духовенство  отличается от «чёрного» только  лишь обетом безбрачия  последних, но по  существу отличий  гораздо  больше. Главное отличие  «чёрного»  духовенства состоит  в  том, что его  подход  к  вере  более  строг  в плане  требований  и внутренней   самодисциплины, а  потому  предполагает  целый  ряд  обетов  монашества  и  реальной  аскезы, т.е. целомудрия, послушания, покаяния, нестяжания и т.д.

В метафорическом смысле «белое»  и «чёрное» духовенства соотносятся, как Евангельские Марфа  и Мария, из которых одна (Марфа) выбрала более  формальную (суетно-деятельную) часть, тогда   как   другая (Мария) выбрала  более благую  часть по  слову  Спасителя (созерцательную).

«В продолжение пути их пришел Он в одно селение; здесь женщина, именем Марфа, приняла Его в дом свой; у неё была сестра, именем Мария, которая села у ног Иисуса и слушала слово Его. Марфа же заботилась о большом угощении и, подойдя, сказала: Господи! или Тебе нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить? скажи ей, чтобы помогла мне. Иисус же сказал ей в ответ: Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у неё.»  (Лк. 10;38-42)

Вместе  с  тем,  формально-деятельная часть Марфы  и  более благая созерцательная часть Марии – это не  разные веры  и пути, как  может  показаться, а лишь разные иерархически  стороны одного целого.   Вместе   с  тем  крайне  опасно, когда  один  только формально-деятельный  подход  к  вере  Марфы,  олицетворением  которого и является «белое» духовенство, становится единственным  и безальтернативным.  При этом по  сути теряется   самое ценное  – благая   часть созерцания, которую олицетворяет Мария  и «чёрное» духовенство.

Таким  образом современные   проблемы  православия  и  РПЦ  берут начало в том, что  формально-деятельный  подход  к   вере  силу его массовости  и официальности  стал   доминантным  и даже в  известной   мере безальтернативным, тогда   как  глубинный  и сущностный   подход  (созерцательный) попросту  был  вытеснен  и ушёл в  тень, как   несуществующий.  

Опасность  данной   ситуации  состоит  именно  в  том, что  при  таком  дисбалансе,  когда  формальная  сторона  веры  безальтернативно  доминирует над  сущностной,  в общественном  и индивидуальном  сознании  укореняется  ложное  и поверхностное представление  о  вере  и духовности с  точки зрения  формальных норм  морали и не  более  того.  В итоге   вера  окончательно формализуется, становясь  аналогом  социальной  морали  и философии,  полностью  утрачивая  глубинную  духовную  основу.

При этом  вера  теряет самое  главное  –  созерцательную благодатность  и прямую  связь  с  Духом Святым  посредством  чистоты  сердца, достигаемой  покаянием,  трудничеством,  умным  деланием  и работой  со страстями,  становясь своего рода  формализованным  психологическим  ритуалом  ублажения   душевных  иллюзий  благочестивого  светского  человека, а  не  верующего христианина, противостоящего искушениям мира  сего.

Таким образом, из искусства умного делания, очищения  сердца  и бескомпромиссной  борьбы  за  душу  с  Князем  Мира Сего  и  его слугами, «бесчисленными  как   песок  морской», вера   превращается в  разновидность  психологического  «ритуала»  для  сохранения  зоны «комфорта» и душевного «облегчения».  Никто не  говорит, что это плохо, но какое  отношение  всё  это  имеет к  вере  и покаянию ?

Годы  подобных  «психологических  упражнений» и ритуалов «облегчения»,  не   имеющих никакого отношения к внутренней  работе со страстями и умному деланию,  символично именуемые  самими  священнослужителями  упражнением «Малыш и Карлсон» от слов «молись и  кайся», увы,  не приносят никаких  плодов веры,  а   иногда  даже  отупляют верующих, закосневающих  в  подобном  однообразии.

В итоге  с  уровня  духовности  вера  окончательно  ниспадает  на  уровень душевности и морали, становясь  одной  из  форм  «социального обслуживания»  населения, а священнослужитель, сам  того не   сознавая, из  монаха, аскета  и созерцателя  со временем  превращается  в  «социального работника» системы «требно-причастного  обслуживания».  Если к  этому  добавить рост епархиального  формализма, бюрократии  и официозности, то картина   получается действительно мрачной, чем-то напоминающей  партийные  отношения  периода застоя.

Самое  печальное  при  таком  формально-поверхностном подходе   к   вере  то, что у  большинства верующих   при  этом  попросту отсутствует  реальное представление  о вере  и  пути спасения, как  тесном  пути  покаяния, трудничества  и аскезы  для  совлечения  ветхого человека, а  укореняется  по-детски  упрощённое  морально-обусловленное и    чудесно-сказочное  представление.

При этом  любые   попытки донесения  до сознания  верующих сущностного святоотеческого знания  об  устройстве  души, характере  её   повреждённости страстями, аскетике  и  молитвенном  делании, воспринимаются  абсолютным  большинством безумной ересью или сектантством, не   имеющим  с  привычной  благодушностью и душевностью  ничего общего.

Вдвойне  грустно, что этого  же  фактически  схоластического, поверхностного и формального  подхода к  вере через  призму «социального  обслуживания  населения»  начинает  придерживаться  и значительная   часть современного «белого» духовенства из числа   молодёжи,  чем  и вызывает заслуженную критику  разочаровавшихся  в  православии  и недругов церкви.

Повышенный интерес  наиболее интеллектуальной части общества, психологов  и молодёжи к  другим  религиям и  в  частности  к  буддизму,  ведам, исламу  и  т.д. объясняется в  том числе  и более  основательной  проработкой в  них  духовных аспектов и  практик, тогда   как  в  современном  православии упор делается  на  философию душевности и  голый  морализм, которые  в  жёстких   рыночных  условиях  просто  не  работают, а  создают  когнитивные  сложности и противоречия  у  большинства  верующих.   

В итоге  сам  дух  исконного  православия  за  несколько  столетий  после никоновского раскола претерпел  очень пагубное   влияние  католико-протестантской  душевности, морализма и  либерализма, что и отразилось в морально-нравственной  и душевной  доминанте, а  не  духовно-аскетической.  

Именно душевность, как  неустойчивое  и  промежуточное состояние  между телесным  и  духовным, характеризует  состояние  современного  духовенства.  Вот как  об этом страстном состоянии  точно  сказал  преп.  Никита Стифат:

«Душевно живущие и потому называемые душевными суть какие-то полоумные и как бы параличом разбитые. Никакого никогда не имеют они усердия потрудиться в делах добродетели и исполнения заповедей Божиих, и только славы ради человеческой избегают явных укоризненных дел. Одержимы будучи самолюбием, сею питательницей пагубных страстей, все попечение обращают они на сохранение здоровья и услаждение плоти, от всякой же скорби, от всякого труда и всякого злострадания из-за добродетели оказываются, паче надлежащего питая и грея враждебное нам тело. Держась такого образа жизни и поведения, оземленяют они ум, отучневший от страстей, и делаются неспособными к приятью мысленных и божественных вещей, коими душа отторгается от земли, и вся устремляется к мысленным небесам. Это страждут они, потому что обладаемы еще суть вещественным духом, по коему любят свои души и исполнение своих желаний всему предпочитают. – Будучи чужды Духа Святого, они непричастны и даров его; почему и плодов божественных не увидишь в них, – не только любви к Богу и ближнему, радости в нищете и скорбях, мира душевного, искренней веры и всестороннего воздержания, но и сокрушения, слез, смирения и сострадания: все в них полно надмения и гордости. В глубины Духа входить не имеют они сил: ибо нет в них света, который руководил бы их к тому и отверзал их ум к уразумению писаний, а других, когда они вещают о том, слушать неохочи они. Праведно потому и о них изрек Св. Апостол: «Душевный человек не принимает того, чтó от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2:14).»  (Добротолюбие,  Никита Стифат, Т.5, Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума)

В  этой   связи необходимо  напомнить, что христианский  дух  в  полном  смысле слова, должен  быть ориентирован  на  духовность, а  не  душевность.  С  точки зрения  святоотеческого  учения  о  христианском совершенстве,  подлинная  духовность  не  имеет ничего общего  с  духом  морализма,  душевности  и  «всеобщего  благодушия», как  думают сегодня многие  верующие.  Дело в  том,   что  по  святоотеческому   учению  христианский  дух  в  высшем  его качестве  формируют  добродетели не  душевной (нравственной), а  духовной, т.е.  божественной  природы:  мудрость, мужество, целомудрие  и правда. 

Именно поэтому  подлинно  христианский  дух  в  его  обоженном  качестве  и состоянии  – это  дух  высочайшей  трезвости, праведности,  мужества,  целомудрия  и правды, а  это дух  Война Христова, а  не  «душевного  сказочника»  или  «социального  работника». 

«Добродетели, хотя одни из других рождаются, но бытие свое имеют из трех сил душевных (ума, чувства, воли), – все, кроме божественных. Ибо причина и начало четырех родовых божественных добродетелей, из коих и в коих состоят все прочие, именно – мудрости, мужества, целомудрия и правды, есть божественная духодвижная премудрость, в уме четверояко движимая.» (Св. Григорий Синаит, Добротолюбие, Т.5)

Подобная  «строгость, бескомпромиссность и воинственность»  христианского духа у  любого современного верующего неминуемо вызовет отторжение основательно укоренёнными представлениями  о христианской  мягкости,  душевности, покорности, кротости, смирении, любви  и т.д.  И  надо сказать,  что  это будет  совершенно нормальная  реакция душевности на духовность, которая всегда   воспринимается  «радикально-безумной», поскольку:

«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может.» (1 Кор. 2:14-16) 

Вместе с  тем,  нужно  понимать, что  подобная  трезвость,  бескомпромиссность  и воинственная  прямота  христианского  духа  вовсе   не  означают  отсутствия  любви и рассудительности.  К тому  же  воинственность  христианского  духа  направлена  исключительно  на извечного врага человека  и рода  человеческого, коренящегося  в  самой  глубине  сердца  и души, сковавшего тело и  душу сетью страстей, врага  коварного   и изощрённого, именуемого эгоизм. 

Именно  по  отношению к  этому  лютому  врагу  человека  ни  о каком  компромиссе  и благодушии  и  речи  быть не   может, поскольку  речь  идёт о борьбе  за  свою душу  и  духовную  свободу от рабства  страстности  и эгоизма.  Вот для   чего нужна  мудрость, трезвость, праведность и  воинское  мужество, а  не душевное благодушие. 

Именно о таком  воинском  духе  трезвости говорит  Апостол Павел  в  посланиях к Тимофею:

«Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими о тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин, имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере;»  (1 Тим. 1;18)

В послании к  Ефесянам  Апостол Павел  уже  совершенно  конкретно говорит о пути веры, как  пути духовного воина:

«Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских,  потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных.  Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злой и, все преодолев, устоять.  Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие.»  (Еф. 6;11-17)

«Итак переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа. Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику.» (2 Тим 2;3-4)

Где  здесь хоть намёк  или  упоминание  о кротости и смирении  перед  внутренним  врагом  ? Где  здесь хоть намёк  или  упоминание  о  душевности   и  благодушии?

Говоря  о противостоянии  эгоизму и страстям, некоторые  аскетические авторы прямым текстом говорят о внутренней схватке с  самим диаволом и сатаной :

«Итак, возлюбленный, ты видишь, что все зло исходит из сердца, которое стало гнездилищем и жилищем сатаны? Там, как в сокровищнице, собраны все злые семена его лукавства и все растлевающие уловки его, коварства, поверх которых, как на некоем мягком и дорогом ковре, отдыхает он сам. Но когда молитва достигнет этого жилища сатаны, растревожит его и сильно взбаламутит, тогда тотчас встревожится и смутится сатана вместе со своими злыми ангелами, как возмущаются и гневаются осы, когда потревожишь их гнездо.

    Но ты, о монах, достигший молитвы и прошедший ею даже до сердца, прошу тебя и побуждаю, ради любви к своей душе вложи все свои силы в сердечную молитву, чтобы растерзать эту сатанинскую завесу. Ибо завеса эта есть рукописание диавола, она – обвинительная хартия денницы, в которой им уже записаны все грехопадения.»  (Трезвенное   созерцание, неизвестный   автор, 1851 г)

Святитель Феофан, говоря  о внутреннем противостоянии, использует совершенно конкретное определение характера внутренней  борьбы, связанное  с умерщвлением  эгоизма, как  основы  «ветхого человека»:

 «Эгоизм нaдо убить. Если сaми не убьете, то Господь молот зa молотом будет посылaть, чтобы рaзбить сей кaмень.  Сaмоугодие и сaможaление свидетельствуют, что в сердце пребывaет я, a не Господь»  (Св. Феофан Затворник, Наставления в духовной жизни)

То же   самое  говорит  и  преп. Максим Исповедник:

«Нам надлежит быть не только телесных страстей убивателями, но и душевных страстных помыслов истребителями, подражая тому Святому, который говорит: во утрия избивах вся грешные земли, еже потребити от града Господня вся делающие беззакония (Пс. 100, 8); т.е. телесные страсти душевные беззаконнующие помыслы.»   (Преп. Максим Исповедник, Умозрительные и деятельные главы,  выбранные из семисот глав Греческого Добротолюбия, 73)

Об этом  же  говорит и Макарий Египетский:

«Ибо воздержание от худого не есть еще само совершенство, разве вошел уже ты в уничиженный ум и убил змея, который таится под самым умом, во глубине помыслов, гнездится и умерщвляет тебя в так называемых тайниках и хранилищах души, потому что сердце есть бездна, итак, разве его ты умертвил и изринул из себя всякую, бывшую в тебе, нечистоту. Все любомудрствующие, и закон и Апостолы, и пришествие Христово имеют целью очищение.» (Добротолюбие, Т. 1.  Наставления святого Макария Великого о христианской жизни, 164)

В данной  связи и подлинно  христианская  любовь,  о которой  так  любят  сегодня  рассуждать многие,  –  это  вовсе  не  та  пристрастная,  задушевная и горячая  эмоционально-чувственная  любовь ко всему  и  вся,  какую  себе  воображают  в  романтических  фантазиях  многие  верующие.

Христианская  любовь  – это, прежде   всего,  любовь  чистая  и совершенная, а потому это  любовь  мудрая,  трезвая  и  бесстрастная, а, значит, по-воински  тихая  и немного  сдержанная, которую не  всегда можно соотнести с  горячей, страстной  и  чувственной  любовью по  современным  светским  представлениям.

Таким  образом, не  философия  благодушия  и морализма, а  воинский  дух трезвения  и бодрости, является  отражением  духа  исконного  христианства, ибо с  момента  грехопадения Адама положил  Бог наибольшую  вражду между  диаволом  и человеком, а  не  между людьми и их  верами.

«и вражду положу между тобою [обращаясь  к  змию]  и между женою, и между семенем твоим [змия] и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3;15)

Из  этих  слов Священного Писания  становится  понятно, что  змию, погубившему  прекрасное  творение Божье –  человека, по  сей  день  успешно удаётся  поражать род человеческий  и многих  верующих  точно  в  голову, лишая трезвого духа и  правильного  понимания  сути спасения  духовного.  Мы  же  лишь  смешим  его нашими  благостными  иллюзиями о спасении   и  щекочем змию  пятки нашими душевными играми  в  веру православную…