В статье рассматривается эпоха средневековья как время интенсивного распространения мистики в статусе религиозно-философской доктрины. Выявлены характерные особенности мистического опыта (иррациональность, интуитивность, па-радоксальность, символика). Проанализирована специфика историко-культурного становления исихазма как богословского мистического учения. Описаны особенности психосоматического метода, лежащего в основе «Иисусовой молитвы». Про-веден сравнительный анализ мистических идей Майстера Экхарта и Григория Паламы. Показано, что мистическому опыту единения с Богом в доктринах М.Экхарта и Г.Паламы присущи такие качества, как холизм, энергетизм, персонализм. Ключевые слова: мистика; мистицизм; теистская мистика; исихазм; исихия; молитва; «Иисусова молитва»; мистический опыт; апатейя; америмния; психосоматический метод; мистическое богословие; аскеза.
Эпоха средневековья явилась временем интен-сивного распространения мистики в статусе религиозно-философской доктрины, признававшей существование сверхчувственного диалога души человека и Бога как первичной духовной реальности; и если говорить о христианском богословии и христианской догматике, можно видеть, что отношения христиан-ской церкви и мистики на различных стадиях эпохи средневековья отличались противоречивостью, определяемой своеобразием историко-культурных контекстов и традиций.
Мистицизм (греч. mistikos – таинственный) пред-ставляет собой религиозно-философскую концепцию, в границах которой признается возможным сверхчув-ственное общение души человека и Бога. Сверхраз-умное созерцание и чувство для мистика – реальная возможность постижения Абсолюта. В этом заключе-но отличие мистики от схоластики, рационализиро-ванного пути и способа постижения абсолютного, признающей в качестве единственно возможного спо-соба постижения логику и рассуждения. Единение с божественным и трансцендентным для мистика вы-ступает как цель духовного поиска скрытой истины. В религиозно-философском смысле мистика может быть интерпретирована как сакральная религиозная практика, целью которой выступает достижение сверхчувственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом откровении; мистицизм интерпретирован как совокупность концептуально оформленных доктрин, раскрывающих существо этой сакральной религиозной практики.
Мистические идеи христианства проявили себя в гностицизме, традициях отцов-пустынников III–IV вв., учении Августина и Майстера Экхарта. И хотя мистика как практика и медиативные техники имеет свои предпосылки и основания уже в архаических оргиастических культах, характеризующих нетеистский тип вероучения, о концептуально оформленной теистской мистике можно говорить, начиная с текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита, переведенных на латынь Иоанном Скотом Эриугеной, начиная с трудов Ансельма Кентерберийского и Бернара Клервосского. Здесь заключен исток коммуникативного основания мистики: мистическое единение души, постигающей единение с Абсолютом, воспринимается как диалог. Более того, о конституировании теистской мистики говорит сформированная в этот период проблематика и концептуально-логический, категориально оформленный аппарат (термин мистика также возникает в этот период). Интересную в эвристическом плане деталь отмечает М.А. Можейко, когда утверждает, что предпосылкой мистики (в том числе и нетеистского типа) является высокий уровень развития сознания, в том числе и сознания религиозного. Это объяснимо необходимостью понимания предмета веры как трансцендентного миру; что касается отказа от рационально-логического (в мистицизме принят принцип надрационального), это оказывается возможным лишь на платформе высокой философской культуры (М.А. Можейко использованы здесь в качестве аргумента идеи мистицизма пифагореизма). Религиозная практика, именуемая мистикой, и является основанием экстатического переживания единения с Абсолютом и используется в контексте ортодоксальных направлений теизма. Абсолют при этом интерпретируется как личный Бог и непосредственное диалогическое единение с ним. В таких формах мистицизма, как нетеистские, характерных для даосизма, буддизма, неоплатонизма речь идет о безличном, трансцендентном начале (дао, шуньята, единое). Практика мистического опыта стала возможной лишь в ситуации сформированности понятия транс-цендентного Абсолюта и высокого уровня развития логической культуры.
В литературе, анализирующей проблематику практики обретения мистического опыта (Р. Отто, Д.-Т. Судзуки, Г. Шолем, С.С. Аверинцев), выделены характерные особенности мистического опыта – его иррациональность, интуитивизм, парадоксальность, его символика, а также то, что смысл мистического акта может быть отражен лишь посредством намека либо молчания. В основание практики обретения мистического опыта положена система психотехник аскетизма, совокупность психофизических действий, дополненная элементами гипноза, молитвенными повторениями фраз и слов. В границах христианской традиции сформировалась теология мистики, получившая название теологии «отрицательной», «негативной», «апофатической». Под апофатикой (греч. apophatikos – отрицательный) понимается богослов-ский метод; в основание этого метода положена идея презумпции невыразимости бога в позитивном зна-нии. Метод апофатики строится на отрицательных утверждениях – идет утверждение всего, что не соответствует природе Абсолюта, что несоизмеримо с Богом и его сущностью – его атрибутов, его сигнифи-каций, – к примеру, «благость», «любовь», «муд-рость». Апофатическая теология, говоря о пути от тварного мира к Создателю, строит свое повествова-ние о том все более совершенном, что создал Творец, и одновременно исходит из утверждения о несоизмеримости с божественной сущностью всего самого возвышенного и совершенного. Творец трансценден-тен, его природа может быть познана лишь посредством ухода из среды рационального, и духовный опыт, аскеза – условие богопознания. Этот духовный опыт, путь обретения мистического опыта, сопряжен с чистотой сердца и ума; лишь оставив чувственную и умственную деятельность – все не сущее и сущее, – можно устремиться к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания [1. С. 341–343].
Исихазм – богословское мистическое учение сформировался в православном монашестве (от греч. Isihia – покой, безмолвие, спокойствие, уединение, молчание) как традиция духовного православного аскетизма. По мнению С.С. Хоружего, исихазм не является эзотерической практикой: «В сознании са-мой традиции исихастский подвиг никогда не мыслился как закрытый эзотерический культ, удел кружка избранных и род некой духовной экзотики и эксцен-трики. Он был ничем иным, как осуществлением бы-тийного призвания человека» [2. С. 553]. Существует и иное определение исихазма как применяемой в во-сточнохристианской традиции аскетической и мона-шеской практики отшельнического монашества, связанной с идеями богопознания и обОжения, в этой версии исихазм интерпретирован как «практика ду-ховного делания», практика «умной молитвы».
О. Иоанн Мейендорф в исследовании «Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение» определял значение исихазма следующим об-разом:
1) отшельническое монашество, молчальничество;
2) особая школа и техника молитвы (Синай, Афон, – XIV в.);
3) учение Григория Паламы, паламизм;
4) явление религиозной культуры России (XIV–XVI вв.).
Сегодня, говоря об исихазме, обычно интерпрети-руют его как особый способ молитвы, используемый в афонских монастырях XIII и XIV вв. А между тем традиционно исихазм связан с появлением монаше-ства и включает в себя ряд периодов, в числе которых время отцов-пустынников, «синаитская школа», направление преп. Симеона Нового Богослова, афон-ский исихазм, достаточно новое движение, именуемое филокалическим. Независимо от специфики этапа, исходом для исихазма является постулат: кто не видел Бога, не может иметь ни любви, ни надежды, ни веры. Исторический путь исихазма включает в себя сле-дующие этапы. Т. Шпидлик в исследовании «Молитва согласно преданию Восточной церкви» пишет о том, что исихазм, в собственном и традиционном смысле, восходит к возникновению монашества [3. С. 370]. По преданию, отцом-основателем исихазма был Арсений Великий, покинувший императорский дворец и ставший отшельником, после того, как им был услышан голос: «Арсений, беги, молчи, безмолвствуй». Его история стала примером для монашества патристической эпохи. Духовность была сосредото-чена на хранении сердца и мыслей. Исихазм требует апатейи – освобождения от страстей, без-заботности, беспечалия («без-заботность и беспечалие в отноше-нии земных вещей»); исихазм требует америмнии (отложения попечения обо всем): «Малый волос бес-покоит око, малое попечение губит безмолвие» [Там же. С. 378]. Отложение всех помышлений – вершина созерцательной молитвы. В IV–V вв. осно-вополагающим явлением для исихазма выступило зарождение христианской аскезы в Египте и Пале-стине. Исторически сформировалось два типа мона-шеской аскезы – общежительная и отшельническая. В более позднее время образовался и третий путь аске-зы, который С.С. Хоружий называет скитским или идиоритмическим (скит (от греч. asketes – аскет, по-движник) – в христианстве жилище отшельника, са-мостоятельное или выделенное в монастыре). Ис-ихазму присущи диалектическое отношение уедине-ния – единения, ухода от мира и одновременной связи с ним, преобладающее значение молитвы.
Второй этап представлен так называемым синай-ским исихазмом в V–IX вв., когда формировался ме-тод исихазма как основанная на непрерывной молитве духовная практика. Стадиями этой духовной практи-ки являются: покаяние-борьба со страстями – иси-хия – «сведение ума в сердце» – бесстрастие – чистая молитва – созерцание нетварного Света – преображе-ние и обОжение.
Концепция обОжения (теозиса) в православии – это единение человека с Богом через божественную благодать. Для стадии обОжения характерны совер-шенная соединенность человеческих энергий и энер-гии Бога, совершенная благодать, полнота мистиче-ского Богообщения, выраженного посредством всеце-лостного стремления к Богу.
Наконец, третий этап (конец X – начало XI в.) – он связан с именем Симеона Нового Богослова (949–1022 гг.). В XIV веке исихазм играл важную роль в культурной и религиозной жизни Византии. Основой подобного возрождения стала деятельность афонских монахов. В 1330 г. монах Варлаам Калабрийский вы-ступил с критикой исихазма. Последующая полемика получила название «исихастские споры», соборное же признание исихазма произошло в период с 1347 по 1351 г. на созывавшихся в Константинополе Соборах, что означало признание исихастского опыта и его догматики.
В послевизантийский период исихастская тради-ция распространилась во всех странах, где было при-нято православие, и главным образом в России. Пер-вое православное монашество принимало традиции египетско-палестинского пустынножительства. Воз-рождение исихазма XIX–XX вв. включало в себя создание свода исихастских текстов и возникновение центров влияния исихазма – Оптина пустынь, Валаам, Саров; в исихазме развивается направление «право-славного энергетизма».
В XIV в. преп. Григорий Синаит пришел на Афон для духовной проповеди. С этого времени возникает исихастский созерцательный идеал. Возникла особая психосоматическая техника, ставшая основой «Иисусовой молитвы». Метод этой техники описали монах Никифор Безмолвник и преп. Григорий Синаит. Афонский монах Григорий Палама сделал впослед-ствии «Иисусову молитву» частью своего богослов-ского синтеза.
Что же представляет собой исихия? Происхожде-ние данного слова осталось не до конца ясным. Суще-ствует версия, что этимология данного слова связана со словом сидеть; в целом же оно означает состояние покоя, отсутствие внешних волнений и беспокойства. Оно также означает одиночество, уединение. В конечном итоге исихазм можно определить как форму духовности, в основе которой лежит исихия, направленная на созерцание. Исихия выступает в качестве средства единения с Богом. В исихазме различают две формы спокойствия – спокойствия в человеке и во внешнем мире. Эти формы спокойствия не всегда связаны одна с другой. Так о. Т. Шпидлик считал, что покой и одиночество слиты, и, как правило, покой продолжает одиночество; утверждение связи слов «исихия» и «отшельничество» или «пустыни» и «исихии» встречается часто, хотя доля различия признает-ся. Одиночество молчания – необходимое условие молитвы, сама молитва создает возможность преодо-леть одиночество.
Авторы Синайской школы придают особое значе-ние вниманию. Исихия, непсис (духовная бдитель-ность, трезвение), внимание и молитва находятся друг с другом в тесной связи. Аскеза сводится к непсису, методу, который заключается в практике, посред-ством которой происходит избавление от страстей. Евагрий пишет о внимании: «Внимание, взыскующее молитву, ее и обретет, ибо как раз молитва, а не иное что, следует за вниманием» (цит. по: [4. С. 92]). В исихазме существуют и трактаты «О внимании». Благо-даря вниманию осуществляется отбор того, что может быть нежелательно. В молитве различают несколько уровней внимания. Первый уровень внимания заключается в сосредоточении на произнесении слов молитвы и смысле текста. О «биче рассеяния» говорил Иоанн Златоуст: «Многие входят в церковь; читают бесконечное число молитв, потом уходят, так и не поняв того, что произносят. Их губы двигаются, но уши их не слышат» (цит. по: [5. С. 150]). Такой уровень внимания назван в исихазме «второй молитвой». Второй уровень внимания – «медиативный», «созерцательный», разум сосредоточен на благочестии. Мистическим называется третий уровень внимания, в восточном богословии этот уровень интерпретирован как «внимание сердца».
«Сердечная молитва», христологическая по своей сути, является ключом к мистике исихазма. Главными особенностями «Сердечной молитвы» являются слежением. Во-вторых, «Сердечная молитва» не является концептуальной. Наконец, в-третьих, молящийся видит «себя самого, всего светлого». В богословии ис-ихастская мистика названа «мистикой света» (термин Т. Шпидлика, [3. С. 384]). Исихастские источники часто говорят о видении света, которым озарено все. Симеон Новый Богослов отождествляет свет с Хри-стом и утверждает, что благодаря любви Христос жи-вет в сердце человека. Подобное утверждение позво-ляет понять, почему исихасты придавали особую зна-чимость призыванию Христа, это призывание названо «памятованием о Боге»; именно благодаря кратким призываниям «сердечная молитва» представлена как нечто единословное и органичное (так называемый монологистос). Т. Шпидлик, в исследовании «Молит-ва согласно преданию Восточной церкви» (заметим, что автор полагает: истинная природа молитвы невы-разима, и молитве может научить лишь Бог) отмечает важную деталь: «…в среде исихастов памятование “о Богˮ» принимает конкретную форму как памятование о Христе» [Там же. С. 385]. Говоря о христологиче-ском характере молитвы, можно увидеть и цель «Сер-дечной молитвы», для исихаста эта цель – в соедине-нии с Отцом и всем существующим, призывание Бо-га – доминирующая особенность исихастского благо-честия (была принята практика непрестанной молит-вы с «проговариванием» молитвенной формулы: в VI в., к примеру, было две таких формулы, – ката-никтическая, основанная на раскаянии, сокрушении («смилуйся надо мной») и содержащая призыв о по-мощи («приди на помощь мне»)).
Целью уединения христианских отшельников яв-ляется беседа с Богом – молитва. Однако удаляясь от всех для молитвы, беседующий с Богом «со всеми соединен» [Там же. С. 374]. И хотя одиночество рас-сматривалось как необходимое условие для молитвы, в то же время молитва являлась способом преодоле-ния этого одиночества.
Одним из способов достижения одиночества является молчание; Эта ситуация была усилена практикой призыва к молчанию во время чтения, псалмопения, во время литургии. Молящийся внимателен к Един-ственному, чьи слова важнее всего слышимого. Отсюда и общее правило, относящееся ко всем разгово-рам: бесполезно всякое слово, не направленное к созиданию веры, в безмолвии сердца исихаст слышит лишь голос Бога.
В череде вдохновенных слов этот голос наиболее драгоценен, но услышать Бога можно лишь в безмол-вии сердца.
Исихаст стремится к преодолению «рассеяния сердца», находящегося во власти привязанностей, беспокойства, страстей, волнений, и достижению америмнии – беззаботности и беспечалия как «беззаботности в отношении земных вещей».
В основание «Иисусовой молитвы» положен осо-бый психосоматический метод. Особенности форми-рования этого метода отмечены С.С. Хоружим: если синайский исихазм V–IX вв. открыл «сведение ума в сердце», нашедшее выражение в сплетении интеллектуальных и аффективных энергий в динамическом ским исихазмом к этому сплетению энергий были добавлены энергии соматические – контроль дыха-ния, позиции молитвенных действий.
Говоря о психосоматической технике исихазма, мы будем ориентироваться на структуру «Иисусовой молитвы», она включает в себя два элемента: призы-вание имени и просьбу о милости. Обычно в структу-ре молитвы присутствуют три ступени – словесная молитва, умственная молитва и сердечная молитва. В «Иисусовой молитве» наименьшее внимание уделено второй ступени, поскольку уже простые призывания позволяют перейти к сердечной молитве – молитве сердцем. Именно «Иисусова молитва» приводит к «внутреннему молчанию». В «Слове о Молитве Иису-совой» отмечена постепенность действия этой молит-вы, – первоначально «делание представляется не-обыкновенно сухим, ум, усиливаясь соединиться с сердцем, встречает мрак, жесткость и мертвость серд-ца, которое не вдруг возбуждается к сочувствию уму… тишина и внимание, проникая к сердцу, воз-буждают его от сна» [ 3. С. 291–292].
Метод священной молитвы и внимания описан Симеоном Новым Богословом. Существуют несколько разновидностей этого метода, им присущ ряд общих элементов: молитва должна произноситься в закрытой тихой келье, молящийся сидит на низком стуле, упершись бородой в грудь, «устремив чувственное око со всем умом в середину чрева», используется задержка дыхания (первые теоретики молитвы сочетали повторение молитвы с замедлением дыхания). Также выделялись семь «внешних пособий», – четки (или лестов-ка), поясные или земные поклоны, закрытые глаза, держание левой руки на груди, темная келья (назван-ная «благостной пустыней»), сидение на низком стульчике, омывание холодной водой [Там же. С. 399]).
Дыхание должно быть тихим и замедленным, что способствует, «собиранию ума от скитания». Что касается техники дыхания, применяемой в исихазме, Вл. Соловьев в «Оправдании добра» пишет по этому поводу: «Дыхание есть основное условие жизни… Для власти духа над телом может быть только желательно, чтобы эта основная функция находилась под управле-нием или контролем человеческой воли. Сознание это-го издревле и повсюду вело к различным аскетиче-ским приемам относительно дыхания» [6. С. 4].
Почему особое внимание во время «Иисусовой молитвы» уделяется локализации внимания на верх-ней части сердца? Григорий Палама приводит этому следующее объяснение: «Внутреннему человеку сле-дует уподобляться внешним формам… уподобляясь желаемому внутреннему движению духа, человек направляет вовнутрь энергию духа» [7. С. 48–49].
На редкость образна символика мистического опыта и практики делания молитвы в исихазме. За-медление дыхания – условие сосредоточения, в молчании, и только в молчании слышим голос Бога, бьющееся сердце – символ присутствия в человеке Спасителя. Наполнен символикой и «метод стран-ника», подробно описанный в «Откровенных рас-сказах странника» [8. С. 15]. Слово в молитве ис-пользовано как символ и может быть заменено же-стом, связанным с мыслью; молитва связана с бие-нием сердца и дыханием, и в этом смысле молитва неотделима от жизни [Там же. С. 30]. Обозначенные техники, положенные в основание практики «дела-ния» молитвы, приводят к тому, что состояние мо-литвы выражает себя в навыке бесстрастия, приво-дящем к тому состоянию души, которое сосредото-чено на Боге с целью постоянного памятования о Нем. Сама же молитва, проявляя себя как «оживо-творение Духа, его обОжение», по мысли Ф. За-творника, и есть жизнь Духа.
В заключение отметим, что в мистической практике исихазма был сформулирован ряд идей, схожих с идеями мистического богословия Майстера Экхар-та. Что делает концептуально схожими богословские идеи афонского исихаста и рейнского мистика? На наш взгляд, это учение о Боге, божественных интеллекте и бытии; это учение об имманентности и трансцендентности Бога; наконец, это учение о божественной эманации, которое и у М. Экхарта (1260–1327 г.) и у Г. Паламы (1296–1359 г.) делится на две части: у М. Экхарта это теория «духовных совершенств» («общих понятий») и теория формы, у Г. Паламы – теория «природного Символа» и теория «тварных произведений», «результатов энергии» (см. подробнее об этом монографическом исследовании М.Ю. Реутина «Мистическое богословие Майстера Экхарта» [9]). Г. Палама определяет энергию как отношение Бога к тварному миру. Под «тварными про-изведениями, результатами» могут пониматься слова естественного языка.
Онтологические построения Г. Паламы были перенесены в среду лингвистики в начале XX в. российскими имяславцами. М. Экхарт и Г. Палама схожим образом описывают и мистический опыт единения с Богом (в западной традиции именуемый «unio mystica»). М. Экхарт и Г. Палама сходятся и в том мнении, что человек, находящийся в состоянии экста-за, не способен совершать молитву. Мистический опыт описывается как созерцание Бога человеком либо как созерцание Богом через человека себя само-го. В целом мистический опыт единения с Богом у Майстера Экхарта и Григория Паламы обладает та-кими качествами, как холизм (в опыт вовлечена вся психосоматика), энергетизм (единение Бога и челове-ка определяется как деятельное), персонализм (в ми-стическом опыте личность себя сохраняет). Само же состояние молитвы, выраженное в навыке бесстра-стия, приводит мистика к состоянию души, сосредоточенной на Боге ради постоянного памятования о нем, имманентном и трансцендентном.
Литература
1. Ареопагит Д. О божественных именах // Мистическое богословие. Киев : Путь к истине, 1991. 392 с.
2. Хоружий С.С. Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения // Исихазм: аннотированная библиография. М. : Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004. С. 550–559.
3. Шпидлик Т. Молитва согласно преданию Восточной церкви. М. : Даръ, 2011. 565 с.
4. Шпидлик Т. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М. : Паолине, 2000. 496 с.
5. Хоружий С.С. Синергия: проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. 368 с.
6. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Вестник Владикавказского научного центра. 2015. Т. 15, № 3. С. 2–6.
7. Палама Г. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М. : Канон, 1995. 381 с.
8. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Изд. 3- е. Париж, 1948. 292 с.
9. Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М., 2011. 467 c.
