Разработанную схему этапов умного делания мы встречаем в чрезвычайно интересной работе современного отечественного философа С.С. Хоружего «К феноменологии аскезы».

Прежде всего отечественный философ обращается к проблеме, как вообще возможно «научное» проникновение в мистическую практику и адекватное воспроизводство того, что сознательно противится своему «онаучиванию», как вторжению в самодостаточный мир чего-то инородного?

Понимая всю сложность предпринимаемого, Хоружий полагает свою задачу выполни-мой через расположенное общение и участное мышление: «когда с живой подсказкой предмета ты создаешь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нем и при этом меняясь»60. Отече-ственный автор ссылается при этом на пример русского исихазма, который через старцев эво-люционировал ко все большей открытости «миру», контакта с «миром», не нивелируя своей инаковости ему. Данный факт убедительно доказывает, что православная аскетика — не эзоте-рическое учение, доступное лишь посвященным, и обезопасивающее себя массой запретов.

Определяя позицию участного мышления по отношению к мистико-аскетической тра-диции, С.Хоружий указывает на то, что оно должно определенным образом найти место и вне традиции и в тоже время — вне объективно-отстраненного наблюдателя. Он отмечает таким образом, что «отличаясь от сознания Традиции своею вненаходимостью, участное сознание отличается от сознания «внешнего наблюдателя» — относительностью этой вненаходимости. Его позиция — позиция внешне-внутреннего наблюдателя: если и не соучастника, то сопере-живателя, разделяющего если и не сам опыт, то установки Внутреннего органона в некоторой меняющейся мере. Тем самым он не остается неизменным и неподвижным, но в то же время стремится удержать единство, надежность и общезначимость своего описания…»61.

Такой участный дискурс способствует тому, чтобы, по словам С.Хоружего претендо-вать на выполнение следующей задачи: «… не «изложить учение», но «реконструировать практику», представить православный подвиг как целостный подход человека к самому себе, как способ жизни и стратегию деятельности: увидеть его в его запредельном устремлении, в живом действии…»62.

Отечественный исследователь при рассмотрении этапов исихастского подвижничества выбирает следующую стратегию: эти этапы находят у него оформление в категориях, которые он делит на «категории установки» и «категории процесса», отмечая, что их особенность за-ключается в динамичности и опытности, то есть, что эти категории — категории деятельно-сти и категории опыта.
Начинает он свой анализ с представления «категорий установки», так как считает, что аскетическая практика изначально предполагает определенную установку подвижника к своей природе. При этом С. Хоружий неизменно подчеркивает, что деление на этапы и опре-деление этих этапов через категории — процедура в достаточной степени условная, так как такой аналитической процедуре подвергается опыт, затрагивающий человека как целостность, опыт по большей части внутренний, не стремящийся к строгой внешней классификации.

Главной установкой религиозного человека в целом и, соответственно, подвижника в частности является установка на спасение. Отечественный исследователь отмечает, что уста-новка на спасение «предполагает зоркую оценку реальности, выделение в ней главного, коренного, куда должны направляться внимание и усилия»63.

Следующей «категорией установки» философ определяет категорию молитвы. В связи с тем, что мир религиозного человека разорван на два мира — земной и небесный, решающим фактором становится возможность восстановления его единства, которая и реализуется через молитву. Главной характеристикой молитвы, как личного и межличностного отношения, яв-ляется общение.
С.Хоружий обращает внимание на две особенности молитвенного диалогизма: во-первых — имманентный апофатизм: «Я обращаюсь к Богу личному и живому, Который не менее, а более способен внять мне, чем любой земной собеседник — и я в то же время знаю, что Он для меня абсолютно непомыслим, непредставим»64, и во-вторых, связь молитвы с ре-чью, ее «словесная выраженность, вербальность»65.

Молитва присуща всем ступеням духовного процесса и разные ее характеристики яв-ляются в то же время и характеристиками ступеней этого процесса. Основные из них, цитируя слова архим. Киприана (Керна), Хоружий представляет так: «Прежде всего, молитва как спо-соб освободиться от страстей, так сказать, замолить грех, умолить Бога о прощении; затем, молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, при-водящим к совершенному покою или исихии; и наконец молитва есть и некий метод богопо-знания, приближения к Источнику Света, к самому Богу»66.

Конечно, нельзя вести речь о любом христианском делании, не говоря о любви. Очень разнообразны значения этого понятия, многообразны смыслы, которые в него вкладываются, особенно современным обыденным сознанием. В христианском же смысле о любви говорят как о любви к Богу и любви к ближнему. Причем оба вектора не противоречат, а, напротив, подразумевают друг друга, ибо любовь к Богу открывает человеку Троицу, Лики, а любовь к ближнему — Образ существования личности. Хоружий указывает на два рода энергий, дей-ствующих в человеке: нетварной Божественной энергии, обретаемой в молитве и природной энергии, связанной с разделением полов; их взаимодействие в человеке может происходить как по синергийному, так и а-синергийному варианту.

Еще одна важная начальная установка христианского сознания — это установка на по-каяние, суть которой — ««перемена ума», точнее, энергийного образа, от противоестествен-ного, страстного состояния — к бесстрастию»67. Ядром покаяния отечественный философ определяет сокрушение, которое проявляется через слезы и духовный плач.

Хоружий указывает на различные нюансы трактовки покаяния в православной и като-лической традициях. Для первой, по его мнению, характерно более слабый вариант покаяния, а именно покаяния в конкретных греховных поступках, что не подразумевает глобальную он-тологическую перемену и не связано поэтому с сокрушением и плачем. С покаяние также тесно связаны мотивы смерти и страха. Однако страх Божий, подчеркивает философ, ничего общего не имеет с обычным страхом, напротив, он направлен на то, чтобы избавится от по-вседневного страха. Кроме того, мотив страха Божьего — начальная стадия совершенствова-ния христианина, на более высоких его ступенях он преодолевается.

Следующей установкой исихастского сознания, согласно С. Хоружему, является уста-новка подвига. Он таким образом располагает стадии возрастания установок исихастского со-знания: «Исходный элемент установки — именно Спасение: это, по сути, просто — открытые глаза на ситуацию человека…», следующая за ней установка Молитвы, в которой «человек пробуждается и активизируется далее, завязывает «личные» отношения с Богом и на их основе начинает формировать представление об особом «личностном» характере человеческого суще-ствования. Следующим порядком он постигает, что этот личностный характер осуществляется в установке Любви…Человек с неизбежностью совершает отступления, уклонения от строя су-ществования и образа действий, определяемого Спасением, Молитвою и Любовью… и реагиру-ет на них — Покаянием… Но это лишь ущербное, недовершенное покаяние. Углубляясь, уста-новка покаяния развивается в установку очищения от страстей… Здесь выступает принципи-ально новая установка человека: установка аутотрансформации, преодоления данности естества — как очевидно, установка глобальная, характеризующая определенную бытийную стратегию, а не какой-либо частный элемент таковой. Именно это и есть установка Подвига»68.

Эта установка раскрывается через три свои главные составляющие момента, которые одновременно являются и гласными составляющими монашеских обетов: воздержание — це-ломудрие — послушание.

Сам процесс аскетического подвига традиционно делится на две части: деятельность (праксис) и созерцание (феория). Хоружий подтверждает условность такого деления, но при-нимает его ввиду удобства для целей своего исследования.
Он выделяет и признаки, которые помогают это разделение зафиксировать: если на этапе праксиса человек занят преимущественно еще земным, тварным, то созерцание указы-вает на его божественную направленность. Поэтому, опять же условно, праксис можно счи-тать первой, начальной, а феорию — завершающей ступенями подвига.

Как и подвиг, праксис начинается с покаяния, которое есть борьба со страстями, полу-чившая название «невидимой брани». Отечественный философ обращает внимание на разра-ботанность в мистико-аскетической традиции системы этой «невидимой брани»: выделены основные этапы укоренения страсти в душе человека, составлена своеобразная иерархия стра-стей, указаны психологические приемы ведения «брани». К последним, в частности, философ относит три главных принципа: 1) принцип меры, «согласно которому во всей брани нет аб-солютных рецептов, а все приемы должны применяться соразмерно и сообразно конкретным обстоятельствам», 2) «принцип «клин клином» — эксплуатация взаимной несовместимости различных страстей», 3) принцип поединка, когда «на борьбу с определенной страстью вы-двигается полярная ей добродетель»69.

Целью «невидимой брани» является достижение освобождения от всех страстей, то есть бесстрастие, которое уже невозможно без помощи действия благодати.

Следующим этапом умного делания Хоружий называет этап исихии, который еще не есть бесстрастие, но уже свидетельствует о том, что главные усилия человек ориентирует на иное, нежели на борьбу со страстями. Внутреннее содержание исихии, согласно исследовате-лю, составляют две методики: сведение ума в сердце и непрестанная молитва.

Ум и сердце — два главных центра человека и их рассогласованность — причина рас-щепленности человеческого существа. Поэтому методика сведение ума в сердце направлена как раз на приобретение человеком необходимой целостности. На пути ума к сердцу, по Хо-ружему, имеется два препятствия — деятельность воображения, рассеивающее внимание, и деятельность самого ума, рассудка, отвлекающая его от внутренней сосредоточенности.

Соединение ума и сердца, согласно позиции отечественного философа, не есть нечто статично достигаемое, но динамически воспроизводимое, и главным средством этой динами-ки является непрестанная молитва. Существуют три образа молитвы, третий высший из которых достигается путем постепенного преодоления двух препятствий — образов и отсутствия внимания, и подтверждает, собственно, событие сведения ума в сердце. Между V и VIII века-ми сформировалась формула такой непрестанной молитвы — Иисусова молитва, состоящая из восьми слов: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного.

При описании характера непрестанной молитвы касается философ кратко и такой про-блемы как почитание Имени Божьего в связи с известными событиями начала ХХ века на русском Афоне и в России, расколовшими большую часть русского духовенства и русской религиозной общественности на имяславцев и имяборцев. При всем уважении к позиции имяславцев в почитании ими имени Бога, в целом контексте аскетического делания, мистиче-ского подвига, считает Хоружий, это почитание является лишь этапом и средством конечной цели — обожения подвижника. Превращение в имяславии средства в конечную цель, «выде-ление в предмет особого культа» он оценивает как «уклонение к иудейской религиозности»70.

Стяжание благодати С.Хоружий выделяет в особую ступень праксиса, хотя, конечно, и сведение ума в сердце, и непрестанная молитва не могут совершаться без ее участия. Со-гласно православному учению, на которое постоянно ссылается философ, стяжание благодати человеком есть синергетический процесс двух участвующих в нем энергий: Божественной и человеческой. Отечественный исследователь отмечает две основные черты этой синергии: личностную природу и асимметрию, которая заключается в различном характере действия той и другой энергий: «Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нем является только энергия Божественная, благодать. Лишь она действует. Но она может действовать лишь в человеке, может выражать, (вы)являть себя в наличном бытии лишь его действиями — и дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действо-вать в человеке»71.

Последней на пути к феории ступенью праксиса Хоружий называет ступень бесстра-стия, когда подвижником достигается устойчивость в освобождении от страстей. Преп. Мак-сим Исповедник, а вслед за ним и Хоружий, выделяет ««четыре главных бесстрастия»: 1) «со-вершенное воздержание от злых дел», 2) «совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло», 3) «совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям», 4) «совершенное очище-ние даже от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и со-зерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога»72.

Сложнее всего, конечно, вести речь о стадии созерцания или феории, но и здесь Хо-ружий намечает определенные ступени, которые он именует обожением, чистой молитвой и созерцанием нетварного света.

Давая общую характеристику стадии созерцания, отечественный философ подчеркива-ет два принципиальных взаимосвязанных момента: во-первых, момент гностический, так как созерцание «нетварного мира» есть скорее не ви́ дение, а ве́ дение, и во-вторых, этот гностиче-ский момент возвышается до истинного богословия в том смысле, что говорить о Боге может лишь тот, кто его видел.
В ступени обожения Хоружий обращает внимание на теснейшую связь этого явления с другим: воплощением. Ибо, как сказано в Евангелии, Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. При этом необходимо всегда помнить также о двух принципиальных моментах: чело-век становится Богом по благодати и Богопричастие не разрушает человеческой личности, но придает ей полноту и завершенность. 

В связи с этим отечественный исследователь подчеркивает важность трех следствий: «Во-первых, …Обожение, соединение с Богом сохраняет идентичность человеческой лично-сти, ее самотождество и самосознание: человек не остается таким же, но он остается собою… Во-вторых, Обожение сохраняет целостность человеческой личности: оно относится ко всему составу человека, включая и его телесность… И наконец, последнее — как весь путь Подвига, Обожение творится в синергии, в согласном соработничестве человеческой свободы с Божией благодатью»73.

Молитва, сопутствующая стадии феории, согласно Хоружему, приобретает особые черты, которые говорят определенным образом как бы о ее прекращении: «Это молитва и уже не молитва — некое парадоксальное предельное состояние, которое, с одной стороны, должно несомненно быть признано молитвенным состоянием, но, с другой, столь же несомненно, не имеет важнейшего признака молитвы»: вместо движения — изумление74. 

– Высшие ступени видения сопровождаются утратой обычного самоощущения и вос-приятия окружающего. Взамен приходит восприятие «нового образа бытия», в котором со-зерцающий «сам стал светом»…

— Для видения характерно созерцание «простого света», «безвидного и безобразного.

— Видение имеет  свои  градации. Видению сопутствуют эмоциональные и другие психологические эффекты. Наибо-лее универсальны «наслаждение» или «сладость» света, «изумление», «радость»»76.

В заключении С.С. Хоружий рассматривает еще одну ситуацию, которая хоть и связана с исихастским опытом, но находится уже за его пределами — ситуацию эсхатологии. В ней он также стремится выделить ряд характерных черт, к каковым, по его мнению, следует отне-сти святость, преображение и воскресение. О «последних вещах» православное вероучение говорит кратко и потаенно, в отличие от протестантизма и католичества, но «компенсирует» это высокой эсхатологической напряженностью.
Если конечной целью человеческого христианского подвига является спасение, то свя-тость, согласно отечественному философу, как раз и содержит в себе полный смысл «спасен-ности». Преображение также свидетельствует о достижении полноты энергийной связи чело-века и Бога. Воскресение же преображает самого сильного врага человека — смерть. Цитируя слова В. Лосского, Хоружий обращает внимание на эту черту эсхатологии: «Воскресение… открывает дивную возможность — возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство»77. В содержании воскресения С.Хоружий выделяет следующую структуру: второе пришествие Христа (парусия), всеобщее воскресение во плоти (апокаста-сис) и суд и «новая жизнь», свободная от греха.

В отношении пронизанности всего процесса аскетического подвига молитвой, которая в зависимости от ступеней этого подвига приобретает те или иные характерные признаки, с позицией С. Хоружего вполне солидаризуется и позиция архиепископа Антония (Голынского-Михайловского). Его келейные записи, на основе которых составлена работа «О молитве Иисусовой», представляют интересный источник, хотя и менее философско-богословского, скорее конкретно-опытного описания этапов исихастского подвижничества.

Отечественный архипастырь насчитывает шесть видов молитвы в зависимости от сту-пени, на которой находится подвижник: «Молитва, по мере действия в ней слова, ума, сердца и Духа Божия, имеет соответствующие наименования. Она бывает словесной, умной дея-тельной, умно-сердечной деятельной. Эти три вида молитвы доступны человеку в период его ветхой деятельности, то есть до всецелой преданности его в волю Божию. Последующие два вида молитвы обретаются подвижником лишь по очищении сердца от страстей и греха и именуются умно-сердечной самодвижной, движимой Духом Святым, и умно-сердечной чи-стой или непарительной. Последняя есть истинно созерцательная молитва… Самые достой-ные через эту молитву приводятся к соединению души с Небесным Женихом в единый дух. Человек тогда обретает высший дар — молитву зрительную»78.

Объясняя более пристальное внимание начальным стадиям молитвы, владыка Антоний ссылается на тот факт, что в отеческом наследии как раз начальные стадии Иисусовой молит-вы прописаны кратко. Эту ситуацию он объясняет тем, что в те годы, когда писались свято-отеческие работы по исихазму, было много опытных людей, творящих эту молитву, и поэтому не было нужды подробно останавливаться на начальных стадиях. Сейчас же положение изме-нилось, и владыка решил исправить положение с описанием начальных этапов Иисусовой мо-литвы.

Самым подробным образом архиеп. Антоний разбирает условия как внутренние, так и внешние словесной молитвы. Большое количество повторений Иисусовой молитвы — до 1000 раз утром и вечером — он советует сопровождать многими поясными и земными поклонами. Кроме утренних и вечерних правил Иисусовой молитвы владыка полагает, что ее не следует оставлять в течение всего дня, при всяком деле. «Молитва словесная, — подчеркивает вла-дыка Антоний, — нуждается в количестве — множестве»79. Внешняя жизнь творящего Иису-сову молитву должна, согласно архиеп. Антония, также претерпеть изменения: она должна стать более уединенной, несуетной. Молитвенник должен быть немногословен, спать не более восьми часов в сутки, довольствоваться только самым необходимым. Скорых результатов ожидать не следует.

«Для совершения словесной молитвы, — делает заключение владыка, — никакой осо-бой мудрости и знаний от человека не требуется, нужно лишь старание, и успех последует несомненно. Особых трудно распознаваемых искушений в это время не бывает, дьявол в ос-новном борет помыслами, но от внешнего мира надо для безопасности удаляться. В словес-ной молитве упражняться может всякий, лишь никаких образов зрительных и мысленных не принимай, а молитву читай и внимай ей. Продолжительность периода словесной молитвы за-висит от усердия и прилежания подвизающегося и от степени огрубления сердечного, нажи-того до занятия молитвенным трудом.

Результатом упражнения в молитве словесной является полученный с помощью бла-годати Божией навык. Свидетельством обретенного навыка послужит то, что после временно-го отвлечения от молитвы язык сам собою начнет выговаривать молитвенные слова, затем к словам привлечется внимание, и ум осмысленно продолжит словесное чтение молитвы»80.
Следующая ступень молитвы — умная деятельная молитва читается мысленно, но еще творится самим человеком, а не при помощи благодати Святого Духа. Здесь также, согласно владыке Антонию, важно количество. Внешний порядок жизни творящего умную Иисусову молитву должен, по мнению владыки, стать еще более строгим. Чтобы внешние условия жиз-ни были благоприятны для молитвы владыка Антоний советует иметь старца или духовника из монашествующих.

Также он обращает внимание на соматические принципы творения молитвы: «Не ме-нее всего остального в умной Иисусовой молитве важно то, в каком месте установится внима-ние ума при совершении молитвы. Некоторые святые отцы, молитвенники, делатели священ-ного трезвения указывают, и опыт подвизающихся о том свидетельствует, что удобно бывает новоначальным творить молитву там, где она совершается естественно, там, где у человека находится орган слова, то есть в гортани, где глотается пища. Здесь, у основания шеи, но от-нюдь не в ином каком месте, потщись поначалу стоять вниманием, старательно заключая ум в слова молитвы, пока ум еще не согрет сердечным откликом, пока молитва не окрашена сочув-ствием сердечным»81.

На умно-сердечной стадии молитвы к уму присоединяется и сердце. Однако, согласно архиеп. Антония, на этой стадии усиливается и «невидимая брань», так как человеку предо-ставляется возможность видеть корень всех страстей и бед, а дьявол усиливает свои нападки на подвизающегося. Пройдя горнило жестоких испытаний, подвижник по очищении сердца приобретает добродетель смиренномудрия.

Владыка указывает также на то, что признаком, отличающим умно-сердечную молитву от умной, является «неотвлекающееся внимание и чувственное сопереживание молитвенным словам»82. Местом «молитвенной встречи» ума и сердца, по мнению владыки Антония, явля-ется верхняя часть сердца или сердечное преддверие. Ум должен быть закреплен за этим ме-стом и нигде больше не блуждать.

И совсем краткое описание владыкой высших самодвижных ступеней молитвы: умно-сердечной, чистой и зрительной: «Ум при созерцательной жизни восходит от совершенства к совершенству, все добродетели возрастают до полноты своей, просвещаясь от доброт Божиих, питаясь духовной пищей Духа Божия с трапезы Отца Небесного, человек вселяется умом в обители Неба, проходя различные степени истинного ведения, посещая одну за одной все бо-лее светлые обители Небесного Отца»83. 

Сноски

60 Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 189.

61 Там же. С. 265.

62 Там же. С. 25.

63 Там же. С. 48.

64 Там же. С. 55.

65 Там же. С. 56.

66 Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 416. — цит. по: Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. С. 58.

67 Там же. С. 64.

68 Там же. С. 73-74.

69 Там же. С. 96-97.

70 Там же. С. 113 (прим.).

71 Там же. С. 128.

72 Добротолюбие. Т. 3. С. 277-278. — цит. по: Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. С. 138-139.

73 Там же. С. 156-157.

74 Там же. С. 158-159.

75 Ссылаясь на Отцов Церкви, Хоружий говорит об ощущении, видении и озарении.

76 Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. С. 167.

77 В.Н. Лосский. Догматическое богословие. Цит. изд. С. 183. — цит по: Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. С. 178.

78 Антоний (Голынский-Михайловский), архиеп. О молитве Иисусовой // Молитва Иисусова. Опыт двух тысяче-летий. Т. 1. М., 2004. С. 239.

79 Там же. С. 260.

80 Там же. С. 268-269.

81 Там же. С. 284.

82 Там же. С. 293.

83 Там же. С. 308.

Источник – Аскетика в русской духовной традиции, Белов В.Н.