Предлагаем вашему вниманию ещё три раздела из статьи Ю.М. Зенько по теме христианской антропологии и психологии “ТЕЛО, ПЛОТЬ, ДУША, ДУХ” (термины, определение, соотношение), в которой предпринимается попытка определения и разграничения основных категорий христианской психологии – тела, души и духа, составляющих базис святоотеческой православной психологии и учения о тримерии человеческой природы:
- Дух
- Дух человеческий – дух Божий
- Духовность
Дух
О душе см. 2-ю часть данного справочника, здесь же рассмотрим святоотеческое учение о духе, проводя, где это необходимо, некоторые параллели между духом и душой.
Многообразные значения понятия дух перешли из Библии в последующую святоотеческую традицию: “Дух понимается многоразличным образом. [Ибо этим именем называется и] Святый Дух. Называются же духами и силы Духа Святого. Дух – также и добрый Ангел; дух – демон; дух – и душа; иногда же называется духом и ум” (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.41).
Что такое дух в антропологическом смысле по своему существу и происхождению, и как он соотносится с душой?
Дух, также как и душа, сотворен Богом, он бессмертен и является высшим началом в человеке. Проявлениями движений жизни духа являются: страх Божий, совесть, жажда Бога (христ.: Феофан Затворник. 1996, с.46-47).
В антропологическо-психологическом контексте дух связан с умом: “отличительную часть человеческого духа составляет ум” (христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.116). Сопоставление духа и ума свойственно и библейскому слову. Так, например, ап. Павел писал: “Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом” (1 Кор. 14, 15).
Самые существенные свойства человеческого духа – сознание и свобода. “Когда сознание и свобода на стороне духа, человек духовен; когда – на стороне души, он душевен; когда на стороне плоти, он плотян” (христ.: Феофан Затворник. 1890, с.444).
До грехопадения человека его общение с Богом служило источником господства духа над душею и телом. После грехопадения, отделив себя от Бога, человек поставил в зависимость от тела и душу, и дух.
Иногда под духом понимают ту силу, которую “вдохнул Бог в лицо человека, завершая сотворение его” (христ.: Феофан Затворник. 1996, с.46).
При этом иногда, также, как с душой, происходит обожествление духа, либо его отделение от человеческой тварной природы, а значит, представление его нетварным. Так, Николай Бердяев писал: “Душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа” (антр.: Бердяев. 1999, с.32). Но и с философской точки зрения, которая близка Бердяеву и которая противопоставляет дух и материю, совсем не обязательно противопоставлять дух душе. С точки зрения христианской антропологии нет ничего зазорного, что дух, также, как и душа, и тело, включается в человеческую природу. Несмотря на всю свою духовность, человеческий дух, как и все в этом мире является тварным, т. е. сотворенным Богом – также, как весь физический и духовный мир, населенный сотворенными Богом ангелами. По поводу сотворенности человеческого духа Серафим Саровский подчеркивал, что он, также как и все части нашего естества, был создан Богом (христ.: Серафим Саровский. 1973, с.77).
Это важное, но тонкое разделение тварного и природного крайне важно в христианской антропологии: все в человеке тварно, то есть сотворено Богом, но есть и то, что не принадлежит этому природному, физическому миру – его душа, дух, образ Божий.
Вернемся к библейскому повествованию о сотворении человека. В нем сказано: “И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою” (Быт. 2, 7). Можно ли под вдунутым Богом “дыханием жизни” понимать только человеческий дух? Скорее нет, ибо в широком смысле “дыхание жизни” свойственно любому живому существу, а не только человеку (что и подтверждается тем, что в результате этого человек получил именно дар жизни – стал “душею живою“). Поэтому, вполне логично предположить, как это делает митр. Филарет, что “дыхание жизни”, вдунутое Богом в человека при сотворении его, есть его “душа, существо духовное и бессмертное” (Филарет (Дроздов) митр. 1995, с.31).
Такой точки зрения придерживались многие св. отцы: “Есть много данных, которые заставляют думать, что церковные писатели не признавали субстанциального различия между духом и душой, не считали дух отдельным, самостоятельным началом духовной природы человека, а смотрели на него как на высшее нравственное состояние одной и той же души, проявляющееся в соответствующей совершенной деятельности: душа и дух – собственно – одна сущность и различаются лишь для обозначения различных состояний и действий этой сущности” (Владимирский. 1998, с.274-275).
Таким образом, с одной стороны, можно сказать, что дух есть душа: “дух наш, которым живет каждый человек, есть душа каждого” (христ.: Августин. 1845, с.58).
С другой стороны, вполне справедливо и то, что душа есть дух. Так, например, по Феодориту Кирскому: “Божественный Моисей сказал, что сперва создано тело Адамово, а потом вдунул Бог душу. Взял персть от земли, и созда Бог человека, и вдуну в лице его дыхание жизни и бысть человек в душу живу (Быт. 2, 7). Сего же вдуновения не называем, с Кердоном и Маркионом, какою либо частью божественной сущности, утверждаем же, что сим означается естество души, а именно, что душа есть дух, разумный и мыслящий” (христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.38).
И по мнению Тертуллиана “дыхание от Духа стало душой” (Тертуллиан. 2004, с.59). Но Тертуллиан считал душу духом не по сущности, а по ее действию: “Но настоящее исследование побуждает меня назвать душу духом, так как дышать приписывается другой сущности [то есть духу]. Поскольку мы считаем это свойством души, которую мы признаем однородной и простой, необходимо, чтобы мы объявили ее духом при определенном условии: не из-за состояния, но из-за действия, не как сущность, но как дело, потому что она дышит, а не потому, что она собственно есть дух” (там же). В данном случае, как нам кажется, Тертуллиан слишком жестко привязывает дух к свойству дыхания, чем несколько занижает и слишком биологизирует роль духа.
По Тихону Задонскому душа человеческая есть “дух от Бога созданный” (цит. по: христ.: Лосский В. 1991, с.97).
Таким образом, вполне допустимо определять дух как “высшую способность души” (христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.445), или считать, что дух есть “душа, возвышенная благодатью” (Киприан (Керн). 1996, с.80).
Такое тесное взаимодействие души и духа объясняет, почему некоторые св. отцы не разделяли понятия духа и души друг от друга. Так, например, Григорий Палама под “нашим духом” понимал душу (христ.: Григорий Палама. Т. 2. 1993, с.77), а Иоанн Златоуст писал: “В людях же нет никакого различия между духом и душой: но эти два названия обозначают одно и то же, как тело и плоть” (цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.103).
Иероним Стридонский, анализируя евангельское описание о том, как Христос испустил дух на кресте, писал: “А под духом в этом месте мы должны понимать душу” (христ.: Иероним Стридонский. 1998, с.264). Это возможно по двум причинам: “или потому, что он делает тело жизненным и духовным, или потому, что дух есть сущность самой души…” (там же).
Дух человеческий – дух Божий
С другой стороны, дух в человеке часто сопоставляется с Духом Божиим или Св. Духом. Вот как об этом писал Ириней Лионский: “Иное дыхание жизни, делающее человека душевным, а иное Дух животворящий, который делает его духовным” (христ.: Ириней Лионский. 1996, с.468). Упоминание Духа здесь не случайно, это Дух Божий: “человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным… Если же не будет в душе Духа, таковый по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает чрез Духа, и потому он несовершенен” (там же, с.456).
Именно воздействие Св. Духа на человека делает его духовным:
– “Духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда – предвидение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу, и крайний предел желаемого – обожение” (христ.: Василий Великий. Т. 1. 1911, с.596);
– “как привитая дикая маслина не теряет существа дерева, но изменяет качество плодов и получает другое название, и есть и называется уже не дикая, но добрая маслина: так и человек верою привившийся и приняв Духа Святого не теряет существа плоти, но изменяет качество плодов дел и получает другое название… человек духовный” (христ.: Ириней Лионский. 1996, с.465);
– “Духовный человек тот, кто стяжал в себе Дух Святый, стал храмом Духа Святого” (христ.: Никон (Воробьев). 1988, с.119); “Духовный человек совершенно отличается от душевного или плотского… Он есть “новый человек”, а душевный есть ветхий человек. Что в нем нового? – Все: ум, сердце, воля, всесостояние, даже тело” (там же, с.119-120).
При этом человек может стяжать многие духовные дары: “Дух страха Божия есть воздержание от злых дел; дух крепости есть усердное стремление и движение к энергичному исполнению заповедей, дух совета есть навык различения (добра и зла), по коему разумно исполняем заповеди, отревая от лучшего худшее; дух благочестия есть непогрешительное видение образов творения добродетелей, по коему действуя, никогда не отступаем от здравого суждения разума; дух ведения есть верное понимание заповедей и разумных оснований их, на коих стоят и образы добродетелей; дух разума есть сосложение с образами и основаниями добродетелей (решимости исполнить первые и действовать по вторым) или лучше сказать, претворение (себя по ним), по коему совершается срастворение естественных сил с образами и основаниями заповедей: дух премудрости есть восторжение к Причине сущих в заповедях духовнейших разумений, и соединение с Нею, в силу коего, неведомо как, посвящаемы бывая, сколько это доступно людям, в сущее в Боге разумение вещей, сообщаем его другим людям речью, бьющею из сердца, как из некоего источника” (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.276-277). При этом, конечно же, благодатные дары не должны заслонять Дарователя: “все дарования даются нам пришествием Святаго Духа и бывают многоразличны и многообразны” (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.158).
Духовность
Говоря о духовном человеке и связанных с духом проблемах, нельзя не остановиться на таком понятии, как духовность. Радует, что некоторые современные психологи пришли к осознанию важности духовности: “Наш общий дом, страна наша, переживает время трудных испытаний, и от духовного состояния каждого человека зависит, как мы их выдержим. Духовность – это не роскошь, а вопрос выживания: быть или не быть Российскому государству” (Ч. 2: Флоренская. 1999, с.3). Как нам кажется, цитируемый автор прав и в том, что “в результате общеобязательного материализма само слово “духовность” стало пониматься поверхностно и превратно” (там же, с.3). Но не только в нашей стране, но и вообще в современном мире “духовность” – одно из наиболее размытых понятий. Так что, к сожалению, каждый вкладывает в него то, что считает таковым в силу своего воспитания, образования, семейных традиций (Ч. 2: Евмений игумен. 1999, с.22).
Положение осложняется еще тем, что современный человек не хочет связывать себя определенными ограничениями христианской духовности, но при этом все-таки хочет иметь какую-то духовность. Но это не так просто. Как пишет один из современных христианских педагогов: “Сегодняшний мир почти не знает области духовного, так как область духовного непосредственно связана с религией. Ничего не подозревая об этом, большинство людей духовное отождествили с искусством, хотя известно, что искусство, культура – есть всего лишь проявление того, что является подлинно духовным” (Ч. 2: Гармаев. 1999, с.15-16).
Приведем несколько показательных примеров того, в какие дебри можно попасть, пытаясь выдумать свои определения духовности. Начнем с ее общих предварительных описаний: “духовность есть понятие, обозначающее сопричастность человека к святости, выполнение нравственных норм священного писания, постоянное совершенствование себя” (доп.: Какурин. 1997, с.9); “духовность – это особое состояние души, при котором происходит постижение, накопление, хранение и передача другим добродетелей христианских, ценностей общечеловеческих” (там же, с.8). Казалось бы, не считая некоторых лексических неувязок, данные определения вполне здравы, тем более, что здесь упоминаются и святость, и священное писание, и христианские добродетели. Но это только начало, и автор просто пытается начинать с менее спорных и одиозных утверждений (нельзя же сразу раскрывать все свои карты). Не имея в себе Духа Святого, автор и спотыкается в первую очередь в своих рассуждениях о Нем. Весьма своеобразно понимание автором даров Святого Духа. Он пишет: “Среди других Даров Библия называет дар исцеления (экстрасенсы), дар чудотворения (например, гипноз) и дар пророчества (астрология)” (там же, с.7). Все упоминаемые здесь “дары” – экстрасенсорика, гипноз и астрология – однозначно отвергаются христианской церковью. Это, конечно же, известно автору, так что следующим его шагом является отмежевание от ортодоксальной позиции церкви. Неудивительно, что автор в конце концов приходит к таким утверждениям о духовности: “Она зародилась и окрепла в недрах религии, а потом стала жить самостоятельно” (там же, с.34); “делить духовность на светскую и религиозную в нынешнее время нет надобности и достаточных оснований” (там же); “может ли быть высокодуховным нерелигиозный человек? Нам представляется, что в нашем, в основном атеистически воспитанном обществе, на этот вопрос можно ответить положительно. Однако, это возможно лишь при условии, что кроме всего остального, он не является воинствующим атеистом и с пониманием, искренним уважением относится к верующим” (там же, с.10). Вот только жалко, что в настоящее время все больше людей, говорящих о духовности, оказываются или сектантами, или членами каких-нибудь тоталитарных культов. Неудивительно, что с такими “духовными” установками автор причислил к основным религиям мира сикхизм и джайнизм, а тексты из них цитирует по нью-эйджевскому “Всемирному писанию”. Собственная логика автора привела его к необходимости “объединить всех людей в Единый Народ, с единой религией, с единой общечеловеческой духовностью” (там же, с.28). В качестве примера последней приводится “Церковь Последнего Завета, основанная отцом Виссарионом” (там же). Комментарии, как говорится, излишни, но и это еще не все. Дальше автор добавляет, что “мы не гарантированы от того, что возможно появление еще и Церкви Четвертого или Пятого Заветов” (там же, с.29). Это мы уже проходили: все сектанты, говорящие о необходимости новых заветов, по сути, так и не приблизились ни к Новому, ни, хотя бы, к Ветхому Завету.
Что “можно отделить духовность от религии” (доп.: Крэг. 1994, с.232/ поняли на Западе намного раньше, чем у нас. При этом западные искатели духовности утверждают, что их “магическая практика духовна, она не требует приверженности какой-либо конфессии” (там же, с.232). И более того: “Неважно являетесь ли вы евреем, буддистом, мусульманином, атеистом или кем-либо еще. Все, что требуется – ваша готовность совершить ритуал. Можно визуализировать Бога как концепт, существующий вне богов и богинь, как христианскую Троицу, источник энергии. Все это не важно – если это работает на вас” (там же, с.232). Думается, что ни евреи, ни буддисты, ни мусульмане, ни христиане, ни, даже, атеисты не согласятся с подобной точкой зрения. В данном случае мы наблюдаем попытку создания новой секты, которая на словах пытается “объединить” все религии, а на самом деле изобретает и выдумывает свою собственную псевдорелигию. Просто символично, что ритуал, о котором говорит здесь автор, связан с сексуальной магией, “сексом без любви”, как выражается он сам (там же). А общую мысль автора можно выразить, используя нормальный язык, приблизительно так: неважно во что вы будете верить, главное чтобы вы почаще занимались сексом в качестве оккультного ритуала. А ведь здесь все и в самом деле взаимосвязано: “так как можно отделить духовность от религии, то можно отделить секс от любви” (там же, с.232). Логика стопроцентная, но только ее изначальная посылка ложна по самой своей сути: отделение духовности от религии невозможно. А если же пытаются это делать, то приходят не к “безрелигиозной духовности”, а к коктейлю из сомнительного антихристианского мистицизма и черного оккультизма.
Сомнительно и такое “масло-масляное” определение: “Духовность есть процесс полного, адекватного, правильного и гармоничного развития духовных способностей человека” (доп.: Хэтчер. 1992, с.8). И дело не только в тавтологичности данного определения, но и в том типе духовности, который стоит за ним. Его автор – известный американский математик, посвятивший себя популяризации идей бахаи, в которой он видит новую мировую религию (доп.: Хэтчер, Мартин. 1995).
Более позитивно и адекватно, как нам кажется, такое определение: “Духовность человека – это умение выйти за рамки узко эгоистического стремления выжить, преуспеть, защитить себя от невзгод. Наполненная духовным богатством жизнь предусматривает не только включение в образ Я огромной – вширь и вглубь – информации об окружающем мире, но и способность рассматривать свое “Я” в контексте мироздания. При этом человек выступает не в качестве пассивного звена, а в роли субъекта деятельности. Это – личность, пытающаяся понять свое в этом мире предназначение, стремящаяся наполнить свою жизнь определенным смыслом и активно реализующая свой потенциал во имя неких идеалов, а не в сугубо эгоистических целях” (доп.: Собчик. 1998, с.401). Но и этого определения, безусловно, мало. Ибо духовность в своем настоящем виде не сводится только к альтруизму, высоконравственности и прочим позитивным личностным качествам. Она намного глубже и онтологичнее. К тому же надо иметь в виду, что слова духовное, духовность не являются самодостаточными, а требуют признания реального существования того, что за ними стоит, то есть духа, от которого и получает свое бытие. Это бы надо понимать тем, кто к месту и не к месту применяет это слово, но отрицает бытие духа (Иванов. 1997, с.215).
И если идти еще дальше, то признание существования духа и духов закономерно приводит к вопросу о том, а какие, собственно, духи – духи светаили духи тьмы – присутствуют в данном виде духовности.
По материалам сайта Ю.М. Зенько >>>
