Предлагаем  вашему  вниманию  статью кандидата физико-математических наук, автора более 50 научных работ и двух, изданных в России и США, книг по физике, учредителя и члена редколлегии альманаха  Метапарадигма – Соловьёва Никиты Александровича, которая вошла  в итоговый  сборник материалов  второй научно-практической конференции «Святитель Феофан Затворник – основатель христианской психологии» 2016 г.

Проблема понимания существа феноменов сознания и души является в  настоящее время одной из главных загадок для современной науки, философии и богословия. В настоящее время в философии и общественном сознании господствует взгляд на вопрос сознания, берущий свое начало с Декарта. Согласно концепции Декарта сознание является некой очевидной данностью наряду с телом: «С одной стороны я имею ясную и четкую идею о себе, что я есть просто думающая, не протяженная вещь (это – ум), с другой стороны я имею четкую идею о теле, что это – просто протяженная, не думающая вещь. И соответственно, очевидно, что я реально отличен от моего тела и могу существовать без него»[1]. Данная концепция получила название картезианского дуализма. Отметим, что в ней, во-первых, Я или ум (то, что впоследствии получило название сознание) рассматривается как нечто единое, во-вторых, декларируется независимость сознания от тела, то есть по сути, бессмертие сознания или, в христианской традиции, души. Несмотря на то, что концепция картезианского дуализма стала почти общепризнанной, она обладает одним очень серьезным недостатком. Для того чтобы понять существо проблемы, рассмотрим в самом общем виде процесс зрительного восприятия человеком некоего внешнего объекта.

При наблюдении объекта, кванты света, отраженные от него, попадают в глаз, где они преобразуются в электромагнитные сигналы. Эти сигналы передаются в мозг, при взаимодействии с которым, они меняют его состояние. Это измененное состояние мозга несет в себе информацию об объекте наблюдения. Описанные процессы можно считать вполне объективными и поддающимися научному исследованию и описанию.

Исследованием мозга и объективных процессов в нем занимается нейробиология, которую можно отнести к разряду объективных наук в том смысле, что исследования мозга могут проводиться различными исследователями и сравниваться между собой. Кроме объективных процессов в мозгу существует также их субъективное измерение. Допустим, пациент наблюдает объект, а два исследователя независимо наблюдают за процессами, происходящими в его мозгу. Исследователи получают объективные данные (энцефалограммы, томограммы и т.п.), которые они могут сравнивать, а пациент при этом имеет некоторый внутренний опыт или, попросту говоря, он видит «внутри себя» индивидуальную картинку или образ объекта. Этот образ он не может никому предъявить и, в этом смысле, его образ не является объективным. Это – чисто субъективный опыт, который, однако, тоже имеет некий объективный оттенок, поскольку разные наблюдатели одного и того же объекта могут найти в его восприятии много общего. Этот субъективный опыт или образ уже относится к тому, что мы называем сознанием, и не является материальным объектом объективной действительности. Широкое обсуждение этого феномена в современной философии вспыхнуло после работ Дэвида Чалмерса, в которых он обсуждал проблему индивидуального качественного опыта[2]. Однако этот опыт он все же понимал более узко. Например, если человек наблюдал зеленое яблоко, то Чалмерс акцентировал внимание на индивидуальном ощущении зеленого цвета, а не на полном индивидуальном образе яблока. Но, даже такой взгляд на индивидуальное восприятие был шагом вперед, поскольку он декларировал существование индивидуальной нематериальной реальности, о которой современные философы забыли под влиянием нейробиологических исследований объективных процессов в мозге. Характерной особенностью
концепции квалиа является то, что под сознанием понимается именно квалиа и ничего, кроме квалиа. В принципе немного расширив понятие квалиа, мы должны включить в него, вообще, все индивидуальные образы, которые, так или иначе, возникают в нашем сознании. К ним можно отнести изображения, звуки, мысли, различные смутные образы, возникающие в памяти и т.п.

Такое расширение не сильно изменит суть проблемы. Однако в таком понимании феномена сознания имеется очень серьезный недостаток. Он связан с тем, что если мы говорим о том, что мы видим образы в нашем сознании, то должен быть субъект, который видит эти образы. Другими словами, если мы рассматриваем в реальном мире человека, наблюдающего дерево, то мы можем совершенно четко сказать, что есть объект наблюдения – дерево и есть наблюдающий субъект – человек. Если же мы говорим о процессе наблюдения «в человеке», то, как мы видели, в мозгу образуется некий материальный отпечаток дерева, который в сознании наблюдателя представляется в виде образа, который тоже должен кто-то наблюдать. Если мы говорим о том, что этот образ нематериален, то не может же его наблюдать, например, материальный мозг. Это выглядит достаточно нелогично. Значит, мы должны предположить, что в сознании человека тоже повторяется субъект-объектное отношение, и должен быть истинный нематериальный субъект или истинное Я наблюдателя, которое отлично от самого образа. Это вещи достаточно очевидные, однако, современный человек потерял способность ощущать свою душу-сознание, а тем более, вещи «второго порядка малости», к которым относится разделения образов и Я. Современный человек понимает, что внутри него существуют мысли-образы, но, он, как правило, отождествляет себя с этим потоком мыслей.

Непонимание существа феномена сознания приводит к терминологической путанице в психологии и смежных науках. Так, например, в психоанализе существует довольно много расплывчатых определений понятия Я, причем все они, так или иначе, связаны с материальными характеристиками мозга, которые определяются как наследственностью, так и жизненным опытом, накапливаемым в долгосрочной памяти: «…Фрейд никогда не отделял представление о том, что мы понимаем как действующую силу, то есть представление о системном Эго, от представления о переживающем Я»[3].

К сожалению, нечеткость в определении феноменов сознания имеется и в православном взгляде на проблему души: «В священном писании и в святоотеческих текстах встречается как смешение, так и разграничение терминов «душа» (υστή), «ум» (νοΰς), «сердце» (ϰαρδια), и «мысль, мышление» (διανοια). Всякий человек, с увлечением изучающий творения святых отцов и Новый Завет, прежде всего сталкивается с проблемой смешения этих терминов и понятий. Термины эти взаимозаменяемы. Данный вопрос занимал меня в течение многих лет, и я пытался найти какое-либо решение.

Ознакомившись с соответствующей литературой, я убедился, что толкователи, за немногим исключением, не в состоянии определить связь и различие между этими терминами»[4]. Ниже мы подробнее остановимся на концепции души в православной традиции и увидим, что в ней дела обстоят не так уж плохо. Обозначенная выше проблема разделения сознания на две составляющие: часть, представляющую собой совокупность образов (мыслей, квалиа) и часть, являющуюся наблюдателем или индивидуальным Я, наиболее четко формулируется в восточной духовной традиции: «Все ментально развитые люди, достигшие уровня выше среднего, должны так или иначе или хотя бы время от времени или же для определенных целей разделять ум на две части – на активную часть, которая является фабрикой мыслей, и на покойную, господствующую часть, которая есть одновременно Свидетель и Воля и которая наблюдает эти мысли, рассматривает их, отвергает, исключает, принимает, вносит поправки и изменения – Хозяин в Доме Разума, способный к самоуправлению, самраджа»[5].

Представленная цитата обращает внимание еще на одну особенность сознания. Та его часть, о которой мы до сих пор говорили как об осознающем, созерцающем центре или Я, является также и центром управления, т.е. тем центром, из которого исходят волевые (нематериальные) команды, которые управляют телом.

Остановимся теперь на том, как понимается феномен души (сознания) в православной традиции. В упоминавшейся выше книге митрополита Влахоса «Православная психотерапия», несмотря на констатацию терминологических трудностей при описании души, указывается, что в наиболее употребительном смысле ум есть глаз души, т.е. православное понятие ума близко по значению к тому, что мы выше называли индивидуальным созерцающе-управляющим Я. Учитывая это, мы можем приблизиться к пониманию смысла православного трезвения, о котором св. Григорий Палама писал следующее: «Поэтому мы, противостоя «закону греха» (Рим. 8, 2), изгоняем его из тела, вселяем ум управителем в телесный дом и устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя все, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем «трезвением»[6]. Краткий разбор этой цитаты говорит о том, что смысл православного трезвения состоит в том, что Ум-Я контролирует мысли и чувства, возникающие в человеке, отсекая ненужные и оставляя только те, которые устремлены к Богу. Здесь надо иметь в виду, что речь идет о мыслях и чувствах, спонтанно возникающих в мозге человека и связанных с его материальным телом целиком. При этом, однако, контроль за ними осуществляется в индивидуальном внутреннем мире, в котором эти мысли предстают в виде потока образов и слов.

В другом месте св. Григорий Палама о безмолвии, как пути к боговидению: «Если же ты отвлечешь свой ум от всякого помышления, хотя бы и благого, и всецело обратишь его на себя многотрудным вниманием и непрестанной молитвой, то и сам поистине войдешь в божественное упокоение и достигнешь благословения седьмого дня, видя сам себя и через себя возносясь к боговидению»[7]. Здесь речь идет не только о контроле над мыслями и чувствами, но и о том, что ум-Я должен отвлечься от мыслей, т.е. остановить поток сознания, и обратить ум-Я на самого себя. В этом состоянии, исходя из того что мы говорили выше о субъект объектном противостоянии в сознании человека, ум-Я не видит никаких образов, а видит как бы сам себя, т.е. субъект-объектное противостояние исчезает и Я может только констатировать только свое собственное существование – «Аз есмь». Это состояние самосозерцания, по учению св. Григория, и приводит в дальнейшем к боговидению.

Учение о душе развито также в трудах прп. Максима Исповедника. Вот как он определяет душу: «…душа… состоит вообще из силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно, по [собственному] произволению, а жизненная пребывает неподвижной, по природе не обладая свободой выбора. …к разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная разумом. Ум является движущим началом разумной силы, а разум промыслительным началом силы жизненной»[8]. Эта цитата достаточно трудна для разбора и понимания, однако, мы отметим, что в ней указывается на то, что центральной частью души является то, что прп. Максим Исповедник называет разумной силой, к которой, в свою очередь, относятся деятельная и созерцательная способности. Иными словами, разумная сила совпадает с тем, что мы называли выше созерцающе-управляющим Я. Кроме того, отметим, что по прп. Максиму, к душе относится также жизненная сила, которую можно понимать как некую свободную энергию тела, за счет которой оно совершает работу.

В заключение нашей краткой работы коснемся проблемы бессмертия души. Возвращаясь к концепции Декарта, мы можем сказать, что он под сознанием понимал ту нематериальную часть, которая является совокупностью нематериальных образов-квалиа и созерцающе-управляющего Я. Согласно данным современной нейробиологии мы можем считать, что нематериальные образы, мысли и квалиа, так или иначе, связаны с материальной активностью мозга. Отсюда следует, что мысли-образы не могут существовать отдельно от тела. Примерно такая же картина наблюдается и в концепции прп. Максима Исповедника, где помимо Я к  душе относится свободная энергия тела человека, которая не может существовать без тела. Другое дело Я, о котором мы вообще ничего не можем сказать с позиций материалистической науки, и которое вероятнее всего остается существовать после физической смерти тела, т.е. может быть бессмертной. Здесь, однако, возникает одна трудность, связанная с тем, что Я не несет в себе никакой информации о прожитой человеком жизни. Вся эта информация хранится в мозге и уничтожается со смертью тела. Тогда возникает резонный вопрос: как это Я и его вечная жизнь связаны с историей жизни человека, с его прошлыми грехами или подвигами? Этот вопрос представляется чрезвычайно сложным и уходящим своими корнями в абсолютную метафизику, однако, следуя работе[9], мы можем сказать, что вся история материальной жизни человека остается запечатленной во вневременном мире потенциальных возможностей Вселенной в виде некоего «интегрального во времени состояния его тела». Исходя из этого, мы можем считать, что Я человека после смерти как бы соединяется с этим «интегральным телом» во вневременном мире потенциальных возможностей, где оно видит как свою актуальную историю, так и все нереализованные возможности, которые могут показывать правильность или ошибочность принятых во время жизни решений. Такое понимание своей истории может быть для Я очень болезненным в случае совершения грехов и прегрешений в прошедшей жизни. Еще болезненнее эти ошибки могут восприниматься из-за того, что они уже не могут быть исправлены и за них нельзя покаяться вследствие отсутствия у Я материального тела.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Descartes, Rene, The Philosophical Writings of Descartes, 3 vols., trans.  John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny,  Cambridge: Cambridge University Press, 1984-1991 – перевод автора
2. См. например, Чалмерс Дэвид. Сознающий ум: В поисках
   фундаментальной теории. Пер. с англ. М: УРСС: Книжный дом
   «ЛИБРОКОМ», 2013. — 512 с.; В.В.Васильев. Трудная проблема
   сознания, Москва: Прогресс-Традиция, 2009, 272 с.
3. Кернберг О. Тяжелые личностные расстройства. М.: “Класс”, 2000, с. 287-300
4. Митрополит Иерофей (Влахос). Православная психотерапия.
   Святоотеческий курс врачевания души. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005, 368с.
5. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или путешествие сознания. Ленинград,  изд. Ленинградского Университета, 1989, с.335
6. Св.Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих /Перевод, послесловие и комментарии В.В.Бибихина, Санкт-Петербург, «Наука», 2004, с.384
7. Митрополит Иерофей (Влахос). Православная психотерапия.
   Святоотеческий курс врачевания души. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005, с.368
8. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I.
   Богословские и аскетические трактаты. М., Изд. «Мартис», 1993,
   с.368
9. Н.А.Соловьѐв, С.В.Посадский. Панентеистическая метафизика и  квантовая парадигма, ИН-ПРИНТ Санкт-Петербург, 2014

Из  материалов  второй научно-практической конференции «Святитель Феофан Затворник – основатель  христианской психологии»  4 – 5 февраля 2016г.