Предлагаем вашему вниманию два раздела из статьи Ю.М. Зенько по теме христианской антропологии и психологии “ТЕЛО, ПЛОТЬ, ДУША, ДУХ” (термины, определение, соотношение), в которой предпринимается попытка определения и разграничения основных категорий христианской психологии и в частности тела, души и духа, составляющих базис святоотеческой православной психологии и учения о тримерии человеческой природы:
- Душа и тело,
- Пространственное отношение души и тела.
Душа и тело
Христианская антропология обращала свое внимание и на проблему взаимоотношения души и тела (которую в академической психологии называют психофизической проблемой). Проблема эта не из простых, но она крайне важна во всех отношениях: “Вопрос об отношении между “душой” и “телом” – психофизическая проблема – не есть для нас какая-то посторонняя тема, лишь внешним образом соприкасающаяся с областью чистой психологии и дополняющая ее. Напротив, то или иное понимание этой проблемы сознательно или бессознательно определяет собой понимание самой природы душевной жизни, как таковой” (Ч. 2: Франк. 1995, с.606). Христианская антропология и психология понимают под телом и душой две независимые, но взаимодействующие сущности. При этом, поскольку душа является главенствующей, а тело подчиненным, нередко тело выступает в роли орудия души:
– “наша душа – это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием” (христ.: Григорий Палама. 1995, с.43);
– “тело подобно орудию, а душа занимает место художника” (христ.: Ириней Лионский. 1900, с.212);
– “высочайший и истинный Бог нерушимым и неизменным законом, которым Он управляет всем созданным, подчинил тело душе, душу Себе…” (Ч. 2: Августин. О количестве души. 1998, с.262).
Этот иерархический принцип соотношения души и тела, тем не менее, оставляет телу достаточно своей собственной самостоятельности, так что можно говорить, как это делает, например, Григорий Нисский, о содействии (синергии) души и тела (Григорий Нисский. 1995, с.96). Правда, для объяснения этой связи души и тела Григорий Нисский допускает между ними нечто среднее – особую чувствующую силу, которая по своей природе стоит выше материи и ниже духа (христ.: Несмелов. 1887, с.375). Таким образом, для объяснения взаимодействия двух структур, вводится новая промежуточная структура, что с методологической точки зрения не совсем правильно: ибо, согласно этой точки зрения, для объяснения взаимодействия трех полученных структур опять придется вводить новые промежуточные структуры (и так далее – до бесконечности).
Но возможен и принципиально другой подход к взаимодействию таких разных по своей природе сущностей, как бестелесная душа и материальное тело: “По естеству невозможно, чтобы бестелесное ограничивалось телом; но для Создателя Бога все возможно” (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.194). Таким образом сопряжение души с телом есть Божье установление.
И хотя это не означает непознаваемость этого сопряжения для человеческого ума (ибо сам ум создавался Богом не только для познания внешнего мира, но и для познания человеком самого себя), но это должно служить призывом к осторожности в исследовании этого вопроса, к исследованию без излишней самонадеянности и физикалистичности в используемых методах.
Возвращаясь к теме взаимодействия души и тела, можно заметить, насколько они тесно взаимосвязаны: “душа и ум изменяются от тела, и опять ум от души, и душа от ума и тела” (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.354).
Из нераздельности и неслиянности души и тела возникает два противоположных эффекта: во-первых, тело действует на душу (через страсти и немощи), во-вторых, душа действует на тело.
Тесной связью души и тела могут пользоваться падшие ангелы для влияния на человека. По Иоанну Лествичнику бес уныния может производить в подвижнике, мешая молитве, “дрожание, боль в голове, жар, боль в животе” (христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.113); “когда же настанет девятый час, дает немного возникнуть; а когда уже и трапеза предложена, понуждает соскочить с одра; но потом, в час молитвы, снова отягощает тело” (там же).
Возможно также бесовские воздействия и на мозг. Разные чувственные восприятия при молитве (видения, голоса и т. д.) “бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил” (христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.216).
Более того, возможно и то, когда духовная брань подвижника проявляется и на телесном уровне – в виде ударов и побоев от бесов, примеры чего существуют в жизнеописаниях христианских святых. Это свидетельствует не о телесности падших духов, как иногда думают, а, наоборот, о том, что они настолько “тонки”, что могут влиять на психику, и через психосоматику влиять на само тело.
Во время страстной седмицы у наиболее экзальтированных католиков могут появляться так называемые стигматы – красные пятна на руках и ногах, в местах, через которые, как принято считать, был пригвожден к кресту Иисус Христос, рана в правом боку от удара копьем, раны от тернового венца, следы бичевания на теле, след на плече отнесения тяжелого древа креста (Антоний митр. Сурожский. 2002, с.164). Это могут быть просто покраснения, могут быть пятна как будто от ожогов, могут быть даже кровоточащие ранки. Войдя в состояние сопереживания распятия Христа, эти люди так вчувствовались в его страдания, что стали их реально ощущать на себе. Впервые стигматы обратили на себя внимание католической церкви у Франциска Ассизского (1182-1226). Их считали проявлением великого чуда над Франциском. Он был канонизирован папою через два года после своей смерти, и одним из мотивов для его канонизации и был факт чудесных следов на его теле. В начале XX века было научно достоверно описано 49 случаев стигматизации (41 случай у женщин, и 8 – у мужчин).
Иногда считают, что стигматы существовали в раннем христианстве. В подтверждение этого ссылаются на собственные слова ап. Павла о том, что он носит язвы Христовы на теле своем (Гал. 6, 17). Правда, однозначно и абсолютно точно это утверждать сложно, потому что есть и другие способы толкования данного евангельского места: “Есть основания думать, что язвы св. Апостола Павла ни в каком случае не могут считаться стигматизацией в принятом смысле. Из снесения Гал. 6, 7 с другими местами посланий св. Апостола ясно видно, что язвы, которые он носил на своем теле, были ранами за Христа, ради служения Ему своими апостольскими трудами, действительными ранами от врагов евангельской проповеди, а не ранами и язвами, подобными телесным ранам Распятого” (Георгий (Ярошевский). 1914, с.3-4). В пользу этой позиции могут свидетельствовать и некоторые опосредованные данные. Так, например, научно достоверно был засвидетельствован следующий факт: практически всегда появление стигматов было связано с экстатическими состояниями тех, у кого они появлялись (там же, с.6). Во многих случаях у стигматиков происходила даже потеря сознания, невменяемость, каталепсия и т. д. Но, как известно, подобные состояния в раннем христианстве практически отсутствовали, или, по крайней мере, были несущественны (подробнее об этом мы скажем в подглавке о психических состояниях). Это связано с тем, что христианство изначально обращалось к сознанию человека, его уму, свободе и воле, противопоставляя их языческим вакханалиям, дионисическим экстазам, бессознательным пророчествам и т. д.
В православной традиции формы религиозного благочестия, приводящие к образованию стигматов, менее поощряемы. Они считаются слишком физическими, телесно обусловленными. “Для православных стигматизация – это неполное, одностороннее и умаленное, впрочем, искреннее и горячее видение христианской веры” (Василий (Кривошеин). 1986, с.68). С этой точки зрения стигматизация происходит от чрезмерной образности: “Мы думаем, что стигматизация может быть вполне понята и объяснена, как действие чувствительного сердца и яркого, живого воображения, направленного на созерцание телесных страданий и язв Спасителя” (Георгий (Ярошевский). 1914, с.9). Поэтому стигматизация не может быть порицаема, хотя и не может быть превозносима, как хотели бы этого католики (там же, с.14). Но необходимо иметь в виду, что стигматизация часто бывает от образной молитвы. Но “православные отцы отвергают этот путь молитвы, как опасный и ведущий к заблуждению, и противопоставляют ей чистую и безобразную молитву” (Василий (Кривошеин). 1986, с.67). Но и в этом случае: “Мы не хотим произносить слишком категорических суждений. Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8). Неполноценную и неуравновешенную “духовность” стигматиков не следует окончательно отвергать… даже если эти проявления кажутся нам странными и слишком уж “человеческими”” (там же, с.68).
Взаимодействие тела и души возможно, по крайней мере, в двух видах: позитивном и негативном.
Негативное заключается в том, что после грехопадения появились как душевные, так и телесные страсти, с которыми необходимо бороться.
Но во взаимоотношении души и тела святоотеческая традиция стоит на стороне души, как более духовного начала в человеке. По мысли Иоанна Златоуста: “Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю” (цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.174). По этой причине св. отцы пишут нередко о борьбе с телом: “Как бы ни был тесен союз тела и души, но эти две части состава нашего не перестают иметь беспрерывную между собою борьбу… Блага души суть бедствия тела… Блага тела суть бедствия души…” (христ.: Лактанций Луций. 1848, с.103).
Духовная борьба важна и для тела: “Человек после борьбы и победы получит венец, возведя в горнее и персть” (христ.: Григорий Богослов. Т. 2. 1994, с.167). В результате этой борьбы происходит изменяется и тело: “Как железо от пребывания в огне само делается огнем, сохраняя собственную природу, так и у верующих, имеющих Духа, сама плоть перерождается в ту же деятельность, делаясь всецело духовною…” (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 9. 1903, с.649). В этом и заключается позитивное влияние души на тело, о чем писали и пишут многие христианские богословы.
Так что при этом можно говорить о духовном перерождении тела, при котором оно больше не довлеет над душой, а наоборот, подчиняется и служит ему. А полученная духовная благодать при этом распространяется и на тело. В таком состоянии человек “познает, что с сего времени и потом сердце его не чувствует ран тела своего и что внешняя скорбь не приближается к радости, которая бывает внутрь сердца его” (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.175-176). Божий дар духовного вина и света проявляется и в теле: “блистание вина и лучи солнца сильно сияют в лице того, кто пьет его, проходят во внутренности его, и передаются рукам, ногам и всем членам его, и делают его всего огнем сильным во всех частях его, чтоб опалять врагов, приближающихся к нему” (там же, с.178). И далее – о находящемся в духовном состоянии: “Он горит как огнь и просвещается Духом Святым, и еще отселе, из настоящей жизни, провидит таинство обóжения своего. Став весь огнем по душе, он и телу передает от стяжанного внутри светлоблистания, подобно тому, как и чувственный огнь передает свое действо железу…” (там же, с.385).
И по Григорию Паламе: “духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней…” (христ.: Григорий Палама. 1995, с.166). Это обусловлено тем, что “залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути” (там же, с.95-96).
Все это показывает, что в христианстве нет гнушения телом или телесным, как это пытаются ему приписывать. Ибо дело не в самом телесном, а в его направленности – к Богу, или от Бога: “Ни от чего не отвращайтесь, – ни от душевных, ни от телесных трудов, потому что и телесное наше, будучи посвящаемо Богу, духовно есть” (христ.: Феодор Студит. 1901, с.25).
Таким образом, от самого человека зависит, будет ли он слепо потакать своей плоти – и погибать от этого сам, либо спасется сам – и спасет и одухотворит свою плоть. Вот как описывает эти два пути Григорий Палама: “у одержимых чувственными, гибнущими наслаждениями сила душевного желания вся целиком опустошается в плоть, из-за чего они полностью становятся плотью, и Божий Дух, по Писанию, не может жить в них (Быт 6, 4), так у восходящего к Богу и привязавшихся душой к Божией любви даже плоть преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама делается Божиим владением и местожительством…” (христ.: Григорий Палама. 1995, с.50).
Пространственное отношение души и тела
Интересна тема пространственного отношения души и тела. Она издавна привлекала к себе внимание христианских мыслителей, которые использовали при этом разнообразные метафоры и понятия.
Начнем с идеи непосредственного распределения разных сил души по определенным частям тела: “Будучи органом души, тело разделяется соответственно душевным началам… каждой психической способности (силе) – для деятельности ее – назначены особые части тела…” (Немезий. 1905, с.90). В таком подходе проявилось влияние древнегреческих идей, согласно котором разные психические функции помещали в разных частях тела: ум – в голове, эмоции – в сердце, воля – в печени и т. д. Недостатком данного подхода является то, что единая душа раздробляется на некоторые части, теряя свою целостность и, фактически, самобытность. К тому же, сама проблема соотношения души и тела при этом никак не решается, ибо механизм отношения отдельных психических функций к отдельным частям тела остается настолько же неизвестным, как и соотношение души целиком к телу вообще. Но в такой, слишком тесной привязке душевных сил к частям тела появляется изрядная доля физикализма, от которого недалеко и до материализма. Неудивительно, что подобный принцип вполне прижился в материалистической психологии, которая пытается соотнести разные психические функции с определенными физиологическими структурами головного мозга. В некоторых случаях выявить такие зоны локализации удалось (речевые центры, центр письма и т. д.), но, как нам кажется, проблема соотнесения психики и тела этим никак не решается. Согласно клиническим и экспериментальным данным, при повреждении некоторых зон мозга происходит полная утрата или значительное ухудшение определенных психических функций. Следует ли из этого, что последние жестко привязаны именно к этим зонам? Далеко не обязательно, и даже, скорее всего, нет. Приведем простой пример: если вода течет из крана, это никак не означает, что она “локализована” только в нем – она поступает к нему по подводящим трубам, а берется из соответствующего источника. Соответственно, если из-за неполадок в кране из него не идет вода, это не означает, что ее нет вообще. Этот принцип крана, или, как иногда говорят, затычки от бочки, вполне применим к объяснению проблематичности идеи мозговых зон: психические функции не локализованы в них, а только проявляются через них, что принципиально меняет положение дел. В пользу именно такой точки зрения свидетельствуют и многие имеющиеся факты. Во-первых, при поражении этих зон, например от мозговой опухоли, или кровоизлияния в мозг, психические функции могут постепенно восстанавливаться, несмотря на остаточное повреждение самой зоны: выражаясь метафорично, подземный источник находит себе новый путь для выхода на поверхность, когда старый путь засоряется. Во-вторых, известно множество исторически достоверных случаев, когда люди выживали и не имели психических аномалий при повреждении огромных частей мозга (вплоть до атрофии одного из полушарий головного мозга!), что было бы просто невозможно в случае зонной “локализации” психических функций.
Согласно святоотеческой точки зрения, неправильно говорить, что душа находится в каком-то месте тела, или, даже, в самом теле как таковом. Здесь использовались не понятие нахождения, а понятия отношения, сопряжения и т. д. И по мнению самого Немезия Емесского, цитату которого мы приводили выше: “всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как в месте, но в смысле связи, взаимоотношения” (Немезий. 1905, с.71-72).
Кирилл Александрийский писал о сопряженности души и тела: “Мы не говорим, что душа смешана с телом, но что она соединена и сопряжена с ним” (христ.: Кирилл Александрийский. 1847, с.223). Иоанн Златоуст выступал против того мнения, что душа “распространена по всему составу тела”. Он писал: “но это было бы безрассудно, потому что распространяться – свойственно телам” (христ.: Иоанн Златоуст. 1842, с.29), а душа – бестелесна, а значит, и непространственна.
Возможен и такой интересный ход мысли, когда говорится, что душа “не заключена в теле, как в сосуде или мешке, но скорее наоборот – тело в ней” (Немезий. 1905, с.71). В подобном ключе писали и другие христианские авторы: “душа – бестелесная природа и не наполняет тело пространственно, как вода наполняет мех или губку, а удивительным образом соприкасается с телом, оживотворяя его бестелесным образом” (христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.523-524).
Итак, “душа соединена с телом, но соединена неслитно” (Немезий. 1905, с.69-70). Таким образом, в человеке сохраняется в целости естественное свойство и души, и тела и после их соединения (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.174). А вот каков образ этого соединения: “Душа соединена с телом – вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь – железо” (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.38).
Образ огня по отношению к душе использовал и Петр Могила: “Душа дается от Бога в то время, когда тело образуется, и соделывается способным к принятию оной. И когда она входит, то разливается во всем теле, подобно тому, как огонь в раскаленном железе. Но преимущественно она занимает место в голове и сердце” (христ.: Петр Могила. 1996, с.33).
Об этом же писал и Григорий Палама: “никто никогда не представлял себе вместилищем мысли ни ногти, ни ресницы, ни ноздри, ни губы, все считают ее помещенной внутри нас, но богословы разошлись в вопросе, каким из внутренних органов мысль пользуется прежде всего, потому что одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца…” (христ.: Григорий Палама. 1995, с.43). Сам Григорий Палама склоняется именно к последнему: “наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии” (там же).
Данная точка зрения на первый взгляд кажется близкой изложенной выше древнегреческой идее. Но это только на первый взгляд: во-первых, она лишена древнегреческого физикализма в подходе к душе (которая нередко считалась материальной) и к ее взаимоотношению к телу; во-вторых, она исходит из целостного подхода к душе. В том же случае, когда в святоотеческой традиции пишут о том, что ум “находится” в голове, имеют в виду совсем другое. В этом случае речь идет о древней исихастской практике – сведение ума из головы внутрь сердца. Дело в том, что человек в эмпирическом своем состоянии раздроблен грехом, и это же относится и к его душе, и к уму, как отдельной ее силе. В силу этого, ум, как блудный сын, ушел из своего дома – сердца и пребывает на чужбине, но от этого сердце не перестает быть его единственным и настоящим его домом. Именно сердце является местом собирания всех сил души и главным и единственным местом сопряжения души как таковой с телом.
Но каким образом сочетаются между собой такие точки зрения, как, во-первых, нахождение души в сердце и, во-вторых, ее бестелесность и внепространственность? По Григорию Паламе никакого противоречия между этими точками зрения нет: “Если Макарий Великий, наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский – что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй – внутри тела, никакого расхождения между ними нет” (христ.: Григорий Палама. 1995, с.187).
Таким образом, сердце – это не такое место тела, где “расположена” душа, а такое, где телесные и душевные структуры наиболее тесно сопрягаются и соотносятся (а значит, и более всего влияют друг на друга).
Такое устройство человеческой личности, при котором сердце главенствует над всеми ее частями, можно назвать “кардиоцентрическим” (дословно, с сердцем в центре). Этот термин, как нам кажется, удивительно точно соответствует описываемым выше явлениям, – впервые же в русской литературе он был использован в 1883 г. профессором Санкт-Петербургской духовной академии А. Е. Светилиным, для обозначения взгляда на сердце, как на “седалище души” (Светилин. 1997, с.181).
Безусловно, кардиоцентризм является скорее идеалом, ибо реально в падшем человеке сердце не играет самую главную роль. Но свято место пусто не бывает, и тогда пытаются главенствовать две другие, наиболее важные части человеческого тела – голова (головной мозг) и чрево (с его питательной и половой функциями). По поводу первого святитель Феофан Затворник метко заметил: “умовые люди (научники) все в голове живут” (христ.: Феофан Затворник. 1995, с.325-326). И в самом деле, кто чаще и больше пользуется головой, чем сердцем, у того и соответствующим образом перестроена связь психических функций с телом. Сухой головной рационализм свойственен и материалистам, которые, по определению известного дореволюционного психолога, проф. Петербургской духовной академии, Василия Николаевича Карпова, являются “мозговыми людьми” (Карпов. 1860, с.32). Христиане, переоценивающие роль головы и использующие вместо сердечной головную молитву, имеют много проблем: “Такой человек подобен ведущему брань с врагами своими ночью в темноте, который слышит голоса врагов своих и принимает удары от них, но не может ясно видеть, кто они такие, откуда пришли, как и для чего бьют его. Потому что сам он пребывает в голове, а помышления злые исходят из сердца. Он и не видит их, так как не внимает сердцу” (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.182).
Подобную головную ориентацию можно назвать цереброцентризмом – ориентацией на головной мозг (лат. cerebrum). Кроме того, возможна и ориентация на чрево, с его пищевыми и сексуальными потребности, что можно обозначить как вентралоцентризм (от лат. ventrale – брюшной; venter – живот, брюхо, материнская утроба). Таким людям очень тяжело не только переключиться со своего привычного способа мировосприятия, но даже представить, что есть люди другого типа с другим способом восприятия мира – через сердце. По Божьему слову, “огрубело сердце людей сих” (Деян. 28, 27), оно стало каменным: “И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное” (Иезек. 36, 26).
По материалам сайта Ю.М. Зенько >>>
